本稿原是《现代日本文学全集·51——福泽谕吉、内村鉴三、冈仓天心》的“解说”，此论文集所示的题目是本稿英译版的题目。内村鉴三(1861—1930)是明治、大正之间的宗教家和评论家，提倡无教会的基督教。冈仓天心(1862—1913)是明治期美术界的开创者。本稿通过分析三位思想家的共同和相异之处，阐明了明治时期思想界的一些典型性格。(译者)

一

如此地把福泽谕吉、冈仓天心、内村鉴三这三位思想家的名字排列在一起，读者也许会一下子难以想象出他们之间有什么共同基调。对这三位思想家略有所知的读者，甚至会很自然地感到不相容。因为，这三人不仅活动领域相异，而且性格上，生活态度上，个性的差异都非常明显，若举出其中任何两人来比较，甚至还易于显出其相反的一面。不过尽管如此，当我们稍微深入地观察，便会发现他们所处的时代的命运，在他们相互的精神之间，铺下了很多他们自身也意识不到的“内在线索”。

先看他们的出身。福泽是丰前中津藩，内村是上州高崎藩，天心是越前福井藩，都是德川家之门第或谱代(直接的臣下)的藩士。他们与那些乘变革期之巨浪昂奋崛起的萨长系人恰恰相反，多多少少是在维新浪潮中被翻弄过的人。而且三个人都是在大阪、江户、横滨等受“开国”冲击最早的大都市成长，少年时便有条件修得出色的外语能力。后来，内村和天心分别用练达的英语写下了《日本人》和《日本文明》介绍给欧洲。而福泽相反地以惊人的巧妙才能，把西欧文明的各种范畴导入国语的文脉中。可以说，他们都是欧洲和日本之间最优秀的文化架桥者。而且，福泽坚持自己的在野主义，一生始终为民间一布衣。内村在敕语礼拜事件以后，成了藩阀政府最尖锐的批判者。三人中离权力最近的天心，也因东京美术学校被驱逐事件的发生，成了日本最初的在野美术学院的创立者。就是说，他们的生活方式和思维方式里始终带有一种超出日本帝国正统模式的因素，正是这些因素给予这三位思想家以生命力的源泉。

福泽与内村，虽然在宗教观上相异，但在思想教养方面，基佐和巴克尔的文明史是他们重要的共有财产。天心与内村在学生时代学过的黑格尔哲学和达尔文进化论，像独特的化合物一样沉淀在他们的历史观中，这一点他们俩是相通的(尽管在活用方法上相异)。再看年龄，内村和天心只差一岁，福泽比他俩年长二十五六岁。1870年前后，正是世界舞台急剧转换的时期。在此时期，年龄的差距使人们对近代的认识产生距离也是很自然的。但即便是内村和天心，也是在吸取维新前后泼辣的开明精神中成长起来的，他们在那时积累的养分直到晚年也没有枯竭。对于福泽就不用说了，对于内村来讲，至少在他活泼地开展思想活动的万朝报时代，认为“历史是人类进步的记录”，文明进步与兴国同义(《兴国史谈》)。就连以保守主义者自居的天心，也提倡“明治泼辣的个人主义”，说：“将来之日本非过去之日本，不能把封锁300年之昔日，与今日世界运动之重要时代视为同等。贸易上若要适应外国之需，不可不通外国之事情与生活，不可不与时势共转移。”(明治二十年十一月，《鉴画会之演说》)始终不失去对文明的展望，浪漫的历史意识在此还没有割断自由进步的启蒙精神的脐带。

而且，这三位修得了国际性教养的知识分子，都不甘心于纯粹当东方与西方世界的启蒙媒介。他们把自己对日本的使命和日本对世界的使命密切地结合起来，以“天职”的强烈意识贯穿自己整个生涯。“开国”所带来的深刻危机感和对日本以及亚洲独立生存的悲壮渴望，都是他们三人的思想的主导动机。被公认为在日本提倡西欧近代文明的福泽，也是认为“只有日本国与日本人民得到保存以后，才可谈文明之事”(《文明论概略》)。他反对把一切归结为“天地之公道”或“便利”观念的世界主义，堂堂地主张他所称为“偏颇心”的爱国心。在他那“以冷静之数理而论则近乎儿戏”的“瘦我慢精神”中，潜藏着国民独立的贵重能源。福泽的这一点，正好与天心形成对应。天心在热情讴歌亚洲的个性和传统的同时，主张“美术天地共有，岂能有东西洋之区别，宗派乃弊病之家宅”(《鉴画会演说》)。“我们只有进一步接近普遍性，才能进一步成为人”(明治三十七年，《圣特尔伊斯之讲演》)，表现了人类普遍性的理念。福泽说：“请看东洋各国以及大洋洲诸岛。欧人所触之处，岂有能保全本国权义利益、保住真正独立之国哉?波斯如何?印度如何?泰国如何?吕宋爪哇如何?……其所谓开化者何也?无非指使此岛之野民停止食人，去当白人之奴隶而已。……察今后趋势，支那帝国亦可能成为欧人之田园。”(前引)接着福泽的这个痛切叹息之后不久，便出现了天心煽动性的“东洋觉醒”的呼喊，以及内村对帝国主义的尖锐谴责，形成一股呼声在印度和美国上空回响。

他们还在批判维新后开化的肤浅性之点上心声与共。当然，如果把福泽的“内在的文明精神”与天心的“有自我内部发现”主张作对比，其具体内容不一定一致。但是，福泽对“改革者流”“轻信轻疑”的猛烈批判，由天心和内村以同样宗旨重复着。另外，在他们那里，“日本对世界的自我主张”是同时受“世界中的日本”这种意识制约着的。日本究竟通过什么对世界作贡献呢?这是他们使命观中的共同问题，是他们“独立”理念的具体内容。不用说，这些因素与后来日本国家主义者的“自我增值”的皇国使命观形成了鲜明对照。

福泽在学问和教育方面，天心在日本美术的振兴方面，内村在基督教的“日本化”方面，各自倾全力去创造祖国的将来。但是，福泽并不是“专门学者”，天心并不是单纯的“美术批评家”，内村也不是“宗教家”。三个人都是排除专业意识之狭隘意识的文明批评家。他们各自把自己的学问、艺术、宗教领域的题目放在更广泛的文化关系中来把握，特别是提到国民精神结构的深层来考察。由此，他们又能在各自的领域中，对因袭和形式主义展开激烈斗争，就这样走向了推进学问、艺术、宗教“改革”的共同课题。

众所周知，福泽在“日本文明之由来”中，对旧体制下学问的悠闲性和学者的闭塞性作了激烈的批判。然而，他真正要强调的是，他所提倡的“实学”决不是那种(德川时代的儒学和心学所主张的)对“暗于日用”的虚学的排斥，或者说决不是学问与生活结合的观念的单纯延长。福泽认为，“关闭在名叫作政府的笼中，以此笼为自己的乾坤，烦闷于此小乾坤中”(《文明论概略》)，这种学者的“行会”性或职业性，正是学问非独立性的反映。他主张学问必须从顺应既成社会关系的卑俗的技术主义中解放出来，通过将之建立在“真理原则”基础上，使学问产生出提高实际生活的效果。这就是福泽的“实学”的根本点。

天心是如何谋求日本美术革新的呢?他在明治二十四年东京美术学校的讲义中说：“如果美术仅乃快美人心之物，非使用所求，那么美术不外一技艺而已。我辈不能赞成之。美术自身应于精美之l司时，能与当时之最高宗教、最高文学相伴。否则不可谓真正之艺术。”明显地排斥“为美术之美术”。就是说，他在此所主张的“实用”，是与“为美术之美术”所代表的技术主义相反的概念。在里头的思维方法，不仅与内村的文学观相通，而且，从某种意义上说，与内村的宗教观本身相呼应。当然，并不是说内村在与艺术平行的意义上排斥“为宗教之宗教”。但是，内村所主张的第二宗教改革(反对安居于传统和制度的自我充足性上的既成基督教教团，以“无教会主义”与之对峙)正是对“为教会之教会”的批判。内村反复指出，宗教的绝对性一旦转化为教会制度的绝对性，就会一方面走向宗教的守成主义，追随权力和财富等俗的权威，并对之妥协。另方面会表现为对异教未开国施行的、赐与“文明”恩泽的伪善传教活动。这种教会至上主义只会产生宗教家的职业化，而立足于福音的纯粹信仰，才能发挥出宗教本来意义的“实践”机能。内村从卡尔文思想的影响以及明治来日传教士的实际状态中理解了这个重大问题。通过以上的阐述，大概已解明了三位思想家各自职业的基本姿态和构筑方法中内在的共同性。

二

上面以三位思想家类似的时代环境为背景，分析了他们在某种程度上共同的课题，以及从他们在各自领域发挥的作用中发现了许多相并列的要素。但尽管如此，我们不能对这三个人之间的个性、思想、生活方式的巨大悬隔视而不见。在此无法逐一比较他们的不同点，只以举例说明的形式，在他们思想相互交错的层次，寻找其各自不同的精神反应所导致的思想史性分歧。

前面已指出，他们分别通过学问、美术、宗教的“劝学”，把自己的“天职”与日本的前途相结合，充当了各自领域的改革者。然而其使命观的内在结构，从根本上受着他们各自的素质和领域特点所规定。这种规定给他们的“民族主义”性格打上了各自不同的烙印。福泽的思维方式在使命感上是彻底地实用主义的，当前的课题必须根据对当前状况的判断来决定。在传统的共同体或等级制社会，人的行动范围几乎是被固定了的，所以状况判断的问题没有什么切实意义。比如说，某人是什么身份?是领主，或是百姓庶民，这个固定的身份“自动地”决定某人应该干什么。在那里，人与人的关系不论是五伦五常，或是十戒，都被限制在窄小的规范中。然而，随着文明的发达，人与人之间的关系在国际和国内范围都逐渐复杂交错。随着社会机能向多样性分化，环境的变动越益激烈，人的行动方式也必然会多面化。随着身分等级的消灭，判断人和事物的“先天”标准也变得不通用了。因此，人们自然要根据“作用”，或者说与其根据“是什么”、毋宁根据“干什么”来判断问题。过去只需区别善人和恶人就足够，但今日现实中，“有德之善人不一定为善，无德之恶人不一定为恶”。因此，在众多要解决的问题面前，有必要分清“轻重先后”，作相对性的选择。这就是所谓状况判断。过去曾经是只靠习惯、感觉上的判断，或传统规范便可以简单解决的问题，现在越来越需提到理性认识的层次来考虑。以上正是福泽所洞察到的文明趋势。他说：“当此时，日本人之义务唯在保护国体一条。所谓保护国体，即不失去自国之政权。要不失去政权，必须增进人民之智力。……智力发生之道中第一急需者，乃一扫古习之惑溺，吸取西洋之文明精神。”(《文明论概略》)这一著名的宣言，是面临加入国际社会的日本当前课题与福泽心中的日本当前使命相结合的产物，而且其根源于福泽对状况的认识。福泽对“自己的作用”是有认识的，他的言论与行动的选择，并不以“己之所欲行”为第一根据，而是首先以当时的状况为根据来强调事情的某个侧面。在这种冷静的思考中决定选择。当他的《劝学篇》第七编在社会上引起了有名的“楠公权助”争论时，他以五九楼仙万的笔名在《朝野新闻》(明治七年，十一，七)投稿作辩，批评反对者的猜疑心说：“人们以己之臆测揣度来混淆事物，以为人民同权即共和政治，共和政治即耶稣教，耶稣教即洋学。福泽既乃洋学者，其民权说必为己所想象之耶稣共和。为此表现专一之愤怒。”福泽对这种“只以片眼观事物”的臆断给予如下应酬：“酒店主人未必是酒客，饼铺之主人未必不喝酒。世人经其门时勿急评其内。”这个比喻，不仅是“名目逻辑”与“机能逻辑”的巧妙对比，而且也许连福泽本人也意识不到地、清楚地表现了他使命观的基本动机。如果把这个基本动机的比喻套到福泽身上，可以改为，福泽的著作活动——在他的“商店”里生产、贩卖的品目，不一定是他本性的嗜好，只是根据时期的“需要”(他的判断)而选择的。不可否认，他的这个基本动机实际上妨碍着我们全面地把握他的思想。从这个意义上看，我们甚至在读他的《自传》时，也有必要怀疑那里多大程度是他的自我表现，多大程度是发自他“效果”动机的“演技”。福泽思想中合理主义因素与非合理主义因素的交错，也与这个问题相关联。他的血统与个性里深深地潜藏着古来武士的气质，但当他以传播文明精神为自己的使命时，他能尽量地在原则上限制自己的武士心情，不让其直接作为思想在社会中出现。不过，假如福泽真的能把自己的本然好恶与立足于状况认识的发言截然分开，成功地使“效果”思维完全彻底地控制其言论和行动，那么反而会令人产生某种厌恶。也许正是因为他同时具有非合理的**，并间歇地爆发，所以不至于令人感到厌恶。

内村在被罢免一高教职时，同时丧妻，达到了伤心和孤独的极点。其时，他给美国友人史托拉扎斯写信说道：“我必须理解!所谓政治自由（Liberty）与信教自由(freedom of conscience)，无论在任何国家，若无献身之子去经受某种考验，不可得到。神选我担当此重任，我必须感谢神。”(著作集，第18卷)他的使命感最接近M．韦伯所说的“合理的、伦理的预言者”类型。他对耶稣和日本的热烈的爱，以及抵抗一切迫害的坚定信念，都不是“模范预言者”或浪漫的泛神论者那种自我与终极者的结合，而是发自于甘当神的小忠仆的自我意识的。如果说福泽重视对“存在”的“作用”是由来于他的实用主义，那么内村毋宁是把自己的使命看作实现神的绝对意志的“道具”，并在这个立场上不断地探究“应该干什么”。内村在与“西洋文明之非爱国感化(the denationalizing influence)风潮”展开斗争中渐渐成为“极左的爱国基督教徒”(明治二十一年给贝尔的信、同上)。其“极左性”在历史上曾经如此表现过。古代以色列的预言者为了打破律法的铅版化，使之产生活力，与日常执行祭祀和仪礼的僧职官僚制发生对立，结果自然地使既成的社会阶层与价值的阶层产生分离，以至此对立朝着直接解放下层大众潜在能量的方向发展。内村的“极左性”的内在根据与之相同。内村的“第二宗教改革”意味着颠倒一切宗教的根本价值，同样，他的“爱国”也只意味着颠倒一切对内对外的世间日常意义上的爱国观念。结果，其思想在对内方面结晶为平民主义，在对外方面，结晶为对战争军备的绝对否定。在内村看来，“日本社会上层的一万人，是日本中道德最低的一万人”(《万朝报》，明治三十年六月)。相反地，平民才是“国家天然的贵族”。所谓战争和领土扩张不是兴国，而是亡国之道。内村说：“为了信仰需要怀疑，为了建设需要破坏。”“世界靠对立和反对而进步。”他的这个逻辑，与福泽“信之世界伪诈多，疑之世界真理多”，“须知自由风气唯存于多事论争之中”的主张很相似。福泽认为，“日本武人之权力如橡皮，……具有往下接触便膨胀，往上接触便顿时收缩之性格。”用“权力偏重”一词来定义日本社会的结构。内村也是把日本社会叫作“向上束缚，向下自由”的“逆金字塔式社会”(《日本道德之缺陷》，《万朝报》，明治三十年三月)。他们两人都把个人的自由和精神的独立与国民的独立内在地联系起来。在这个共同点上，巴克尔和基佐给了他们共同的教养上的影响。然而，对福泽来说，“世间”与自我的对抗归根结底是实用性的适应问题；而对内村来说，在“世间”和“与基督共存之我”之间，包含着日常性与非日常性的绝对断绝和紧张关系。这是两人的分歧之点，又由这个分歧点产生了更加具体的思想对照：如对待“权力偏重”问题，福泽所主张的均衡论解决策与内村主张的颠倒价值解决策；福泽的以“中间阶级”为核心的平民主义与内村的以“下等日本人”为核心的平民主义；福泽的日本国不断进步主张与内村的非连续性的终级“兴国”主张，等等。福泽的使命观的逻辑，是根据对状况的判断优先地选择紧急课题。当面临欧洲帝国主义要分割亚洲的紧迫现实，日本防卫与扩张的界限难以确定的时候，福泽在“结果”上反而采取了与天心一样的态度。天心的态度是：“如果不愿被茄嘎诺特(译者：“茄嘎诺特”原意是印度神话中的Jaggernaut，指神乘坐的具有不可抗拒力量的车。在此意指近代的军舰、大炮)的车轮碾碎，只有坐到车上去。”(1940年《天心的圣特尔伊斯讲演》)但内村的使命观则是注重范畴，不为状况所动。他预言并警告说，“乘茄嘎诺特”的道路，结果是引导日本走向悲剧性结局的道路。而且，内村甚至在最激烈地谴责权力和统治者的明治三四十年代，仍然坚持超越的“极左”主义，坚持反政治立场的政治激进主义。后来，随着日本和世界的历史方向越来越远离他的希望与期待，他青年时代的文明进步史观便自然地日益后退，宗教终极论的因素日益增强。

明治二十五年，内村在《六合杂志》中写了《日本国的天职》，曾经乐观地认为，日本应充当把“器械的欧美”介绍给“理想的亚洲”，以进取的西洋开保守的东洋的媒介作用。但大正十三年再以同样题目执笔时，他把日本的将来仅仅寄托于使正在被世界抛弃、在世界中渐渐衰颓的基督教复兴。他认为，日本实现这个使命，真正兴隆之时，应是即便不到达亡国，亦是抛弃了第一等国地位的时候。在这里，与明治三十年代一样，他的基督教内面更新意识与“兴国”意识依然紧密结合着。但不可否认，他过去那种爱国主义的政治性社会性因素已明显地后退了。在反政治的能动性逐渐向非政治的谛观转化的过程中，一个劲地朝宗教的“激进主义”亢进，这正是内村使命观的性格。

如果说福泽是彻底的散文精神持有者，内村也许本非所愿也是个诗人的话，那么，天心可以说是从生活态度到构想方式都是彻头彻尾的诗人。前面说过，天心的民族主义一方面与启蒙的理性精神相关，另一方面则渗透了浪漫的情感。不仅如此，在他那政治浪漫主义的逻辑中，早就显示出了特有的陷阱。他的亚洲主义深处所潜藏的是审美的性格，同时是直观的性格。天心与同时代的内村一样，以“器械的西洋”和“理想的东洋”作为看问题的图式：但是，内村的“东洋理想”的含义是包括基督教在内的宗教性存在。而天心的“理想”的核心毕竟是“美的存在”。当然，天心并不是在与宗教对立的意义上讲东洋艺术，相反地，他是强调东洋艺术的宗教性。重要的是，他的宗教概念本身根本上是审美性的，或者说是在审美性的制约下的。当天心把东洋的特色定义为“对终极性和普遍性的爱”时，其所指的终极存在只是不知自我与非我之根本分裂的单一状态。它与那种一边与“世间”对立，一边影响“世间”的预言者，或与卡尔文主义的伦理正相反。虽然存在于“世间”，却通过冥想和恍惚与宇宙结合，从而超越“世间”，这才是他的“理想”。其神秘主义与审美精神在此意义上是一张纸的两面。内村与天心对近代科学思考法理解上的差异也源自于此。这里所包含的意义已超出内村是水户学者，天心是艺术家等表面内容。

本来，浪漫主义是在对革命自我意识所带来的革命现实产生幻灭后，飞回到世界历史中，通过把过去的时代或人物理想化，反过来寻求自我丧失的挽回，在这个过程中诞生的。假如自我丧失可以通过飞回历史来找到危险的摆脱，那么历史必须是能给自我提供安定感的存在。所谓能提供安定感之存在，一方面是过去伟大的具有个性的“人物”，一方面是能在转变的历史中持续下来的“精神”。浪漫主义者要从历史中选择这两者。这个选择毕竟是由现在的自我、在现在的时点进行的选择。这样，浪漫主义者的“精神”中，一方面是要抛开来自历史的紧迫感的强烈自我意识，另一方面则是力图通过直接体验使自己与历史形象合一化的冲动意志，这两者交错成一个激烈的旋涡。天心热烈地拥护东洋和亚洲的历史与传统，但同时告诫人们说：“历史的同情心在践踏我们美的鉴赏力”，主张“艺术只有能与我们交流的时候才具有价值”，“在对古人表示一切狂热的时候，对我们自己的可能性不给予任何注意是耻辱的”(《茶书》)。然而，自我内部的两个灵魂的矛盾和对立并没有被明确意识，相反地，其矛盾对立是被溶化在模糊的无限定的自由感中，这可以说是浪漫精神结构的特性之一。浪漫主义是通过再次发现过去的美来把历史理想化的，这个理想化的作业便是上述特性产生的由来。美的判断与理性的判断、伦理的判断相比，对直感的依存度高得多，又因为如此，其选择受主观好恶左右的程度就相对大得多。不过，这一特点正好与要排除理性法则或伦理法则规范的制约，享受毫无“拘束”的自我的浪漫精神相符合。对历史的尊重与对历史的奔放的选择，在此是毫无矛盾地溶于一起。浪漫主义批判启蒙主义是非历史性，但浪漫丰义与启蒙丰义的历史叙述相比，要更加非历史性。它本身是以这种非历史的“民族精神”、“国民性格”为材料铸造成的。这就是浪漫主义的自我逆说。

天心的个性自由理念与民族主义是如何结合的呢?前面说过，他是在“从自己内部中发现”(《日本的觉醒》)过程中，承认了进步的原动力，并使之与外表的讴歌相对立的。在这个意义上，福泽、内村不用说，就连漱石也是以同样形式提出问题的。但是，天心的不同之处，在于他的内发性主张是与认为“任何树木不可大于其种子原有之力”(《东洋的理想》)的、浪漫思维的有机体逻辑结合在一起的。因为在他那里，自发性和创造性不过是本来内在东西的显现，其与状况发生的动态的相互作用是不受承认的。因此，“东洋的理想”应在完全没有受到“近代冲击”以前的历史中寻求。就这样，天心一方面肯定近代带来了个人自由的理念，另一方面却认为与立足于“个人权利之生硬概念”的欧洲自由相比，以云为天涯，以山当卧床的东洋自由更值得高度赞美(《东洋的觉醒》)。在此，“自我实现的自由”就不知不觉地流进了与普遍者结合的东洋“精神”中，几乎丧失了本身的历史性格。不仅如此，当他说亚洲的荣光在于“帝王和农夫合一的调和”中，在于其“崇高的一体的直观”中时，还有当他把明治维新只歌颂为“高与低都在伟大的新精神中成为一体”的美举时，那种有机体的思维与审美的历史观合流在一起，泛滥到政治领域中。不可否认，他由此导致了掩盖阶级统治，以及对社会停滞现象作不恰当的美化。与福泽和内村相比，天心对体制的批判显著地缺乏，这是否仅仅为艺术家的非政治性表现呢?实际上，他在《东洋的理想》中说过，“尽管有政治的抗争(这是1892年由君主赋予了自由以后，立宪制度生出的不自然之子)，但来自玉座之一语可以和解政府与反对派”。这个说法，与内村所表示的“正确地解释之，帝国议会没能超出顾问团的作用，因此其不得称为议会。……议会在必要时，应反对君主的意志，表明人民的意志”(《万朝报》，明治三十年三月)的主张可谓鲜明对照。如果说，福泽的思维深处具有多元的均衡，内村的思维深处具有对立与紧张，那么，天心的口号则是始终调和合一的“不二元”主义。天心说：“真的无限，不是延长的直线，而是圆环。一切有机体都意味着部分对全体的从属。真正的平等，是正确履行各自的职能。”(《东洋的觉醒》)就这样，他把黑格尔的辩证法也放到有机体论中来理解。但是，天心的思想中也贯穿着一个明显的对立。这就是欧洲的“科学”与亚洲的“理想”——亦即“艺术”之间的对立。以“体系”、“区分”、“分类”等来牺牲美，这对于天心来说，是“西洋侵略”的核心问题。他猛烈地批判产业主义和大众民主主义所带来的趣味的低俗化和个性的划一化，批判基督教与水雷结成的奇怪同盟等，他对近代的这种批判在某种意义上是打中要害的。但是，这种批判由于浪漫主义的“概念的解体”(卡缪·舒密特)导致的情绪上的高涨。其结果，亚洲乃至日本，一方面在“调和”与“不二元”理想的名堂下被否认了内部事实上存在的对立，另一方面，与欧洲的关系被解释为“艺术”对“科学”的范畴对立关系。当然，天心后年被法西斯主义者捧为“大东亚新秩序的预言者”之事，应该得到名誉恢复，而且在理论上也不难恢复。尽管如此，当天心把东洋内在发展的逻辑描写为与近代欧洲对抗的图式时，不管他本人有否意识到，他的使命观带着致命的弱点渡过了芦比根河。(译者：“芦比根河”即古罗马时代界于意大利与伽利亚之间的Rubicon河。古罗马时规定，军队渡过此河进入意大利时必须解除武装。公元前49年，伽利亚的凯撒率军渡河作战，打破了此禁。以后，“渡过芦比根河”被作为惯用语，用以形容“对付严重事态的重大决策”。)

三

以上通过分析三位思想家的使命感，揭示了其各自思想结构的形态上相异，这三种形态是有“典型”代表性的。在那里，他们曾对明治初期开放性的能量支撑下的日本和日本人的未来寄予了无限的确信(甚至连内村这种“亡国”的预言者也曾是那样)。又由其确信产生出对“现状”的深刻忧虑，进而由意识到“课题”实现之困难而产生绝望心情。这种确信与忧虑、绝望不断地交错，使他们的爱国呼吁总是长短两调双重旋律同时弹奏，其与之独特的文体相应，形成奇怪的魅力吸引住听众。他们的社会发言，奇妙地表现出一致的风格——处处充满倒逆说法和冷嘲热讽。这个风格也许与上述矛盾心理的交错相关。然而，即使三人如此类似，当我们观察其倒逆说法和冷嘲热讽的结构时，又会发现三人的对立。先看福泽，在权力的牵制和价值的均衡问题上，他认为德川时代比明治时代更具有自由。他对日本的现状作了这样的判断：“日本国之人心，有动辄凝于一方之弊。……极端地偏于其所好，极端地反对其所恶，……一旦所奔之直线方向忽然中断，亦不许前后左右有些少余地，暗于变通流畅之妙用。”(《社会形势学者之方向》《时事新报》明治二十年，一至四月)出于这种判断，他尖刻地指出“僧出于俗，比俗更俗”。他那要打破“集中化型”思维方式(惑溺)的“战略性”思考，始终在深处起着作用。内村则与之相反，他说道：“我辈厌恶迷信。但与近代人之基督教相比，迷信更可爱。迷信至少诚实也，全力奉献也。此与近代人之宗教兴趣相比，天地之差也。”(《文学者的基督教》，圣书之研究，大正九年五月)内村的这个倒逆说法，是预言者达到绝望和愤怒之绝顶时发出的一种慨叹，这里面完全没有“嬉戏”的因素。再看天心，天心有这么一句名言：“西洋人把日本人沉溺于和平艺术之时期视为野蛮国。当日本人开始在满洲战场大规模杀戮之时，却视之为文明国。”(《茶书》)这与其是倒逆说法，毋宁是鲜明的讽刺，典型地表现了在颓废与紧张中无限地保留自我的浪漫派的冷嘲热讽。总之，在这三位思想家的“哲学”相异中，都深深地刻有各自不同的构想方式。有一点值得注目的是，他们是在深刻的危机感中，不约而同地把倒逆说法和冷嘲热讽作为危机的解毒剂的。这一点，与单纯为炫耀自己才气的“逆说爱好家”迥然不同。

福泽提倡的“独立自尊，在某种意义上与天心和内村的信条、现实生活态度相通。他们三人还有一个共同特点，就是有一股孩子般的纯真直率气。他们不善于摆出傲岸的姿态，而是毫不隐瞒地把自己的弱点暴露于人前。福泽和天心的这个特点是比较为世人所知的，但夸示“自己为武士之子”的内村其实也不例外。比如当中江兆民被医生宣告了死期时，写下了著名的《一年有半》，内村得知后，在给成泽玲川的信中写道：“我没法做到那样。如果是我接受了医生这种宣告，我也许会痛哭一个通宵，并作祈祷。”(《回想的内村鉴三》)福泽把自己对甲午战争的胜利尽情欢庆的样子原原本本写在《自传》中，还不至于那么令人奇怪。但是，甲午战争前后热烈高唱反战论的内村，当接到旅顺海战的捷报时，也禁不住说“三呼万岁之声响彻四邻”，给山县五十雄写信，描绘了自己的喜悦心情(同上)。内村虽说也是明治人，但这与他在此之前的言论行动相比，确实是一个惊人的对照。内村在接近晚年时写下了《关于矛盾》一文《英文》，圣书之研究，大正十三年八月)说道：“诗人瓦尔特·惠特曼说过，‘我有很多矛盾，因为我大’。诚如所说，神是最大的存在，所以神具有最多的矛盾。他爱，他亦憎。爱的同时又如烧尽了的火那样冷。他的真正的孩子也永远与他相像。保罗、路德、克伦威尔等人物都是矛盾的结合体。”在此，内村其实无意中在说他自己。以观念思考问题的内村都是这样，那么要在坚持根据状况作发言的福泽那里，或者在浪漫的诗人天心那里找出相矛盾的命题就更加容易了。然而，正如完全没有挫折的人显得缺少些人的魅力一样，像形式逻辑教科书一般完美井然的思想，不一定是具有高度价值的思想。如果仅仅是无数设想的单纯排列，那么不管其包含的设想如何崭新，其思想也难以产生出独创性。在上述三人的言论和行动中，都始终贯穿着一种充满矛盾并执拗鸣响的基调，宛如某种不可言状的东西代替了他们的矛盾，并给予他们的生命力一种活力和紧张感。通过最突出的个性来揭示最深奥的普遍性的思想，是最有学习价值的思想，但同时也是很不容易学习的思想。在最“像”思想家的思想家模仿者中，往往最能产生具有思想家“派头”的思想者。希拉曾叹惜说：“灵魂说话与否?阿，灵魂已不说话了。”当思想被人们从思想家的骨肉中分离出来，被作为“客观形象”来把握的瞬间，便开始“独自”(译者：指脱离了主体)行走。如果它进而受到思想模仿者称赞和崇拜，那它本来所内含的紧张就会松驰，它的棱角就会被磨得圆滑，它那充满活力的矛盾就会被强行“统一”。或者因它的某个侧面被继承而使它丧失原有的活力，从而变得僵化。内村在他的遗稿中说：“我不是今日流行的‘无教会主义’。”(译者：“无教会主义”被认为是内村主义的象征)假如福泽和天心能活到第二次世界大战的战中和战后，也许会对“今日流行的”福泽主义或天心主义感到愤怒，也许会以与内村同样的无可奈何心情发出感慨。这是所有伟大思想家在目睹自己思想的这种无法避免的命运时所表示的不满。著名的马克思不也是有同样的慨叹吗?

译自：《现代日本文学全集·51》，筑摩书房1958年版