出席者：丸山真男(东京大学名誉教授)
河北展生(庆应大学文学部教授)
饭田鼎(庆应大学经济学部教授)
内山秀夫(庆应大学法学部教授)
司会： 石坂岩(庆应大学福泽研究中心所长 商学部教授)
石坂：今天能在百忙中请丸山先生到来，非常感谢。
为了迎接“福泽谕吉诞生150周年”，庆应大学于今年10月在三越(译者：大百货商店之名)本店、年底在大坂的三越支店、明年4月在横滨的三越支店举办“福泽谕吉展”。去年，作为庆应义塾创立125周年纪念事业的一环，建立了“福泽研究中心”。由“福泽研究中心”主办了展览会。
往常我们从丸山先生的福泽研究方法中获得了很大的收益，今天能邀请丸山先生本人光临，真是个学习的好机会。今天的参加者里，有在国史学中一心钻研福泽原典的河北，有在福泽研究中独持一见的饭田，有在政治学中呐喊的内山，可以说都是颇有风格的人物。在此就不拘泥于座谈会的形式，随便请丸山先生围绕福泽谕吉畅谈畅谈。我也不充当什么司会，仅为这个畅谈开个头吧。
丸山先生从研究德川封建社会的思想史开始，然后沿着明治、大正、昭和之顺序追溯日本思想的脉络，积累了卓越的成果。福泽谕吉的人生，前34年处于封建社会，后34年生活在明治时代。要对福泽诞生以来的150年历史作思考，丸山先生是最合适不过的导师了。让我们在此与丸山先生好好座谈座谈。
听说先生是在研究德川时代思想史，考查幕末和明治开国问题的过程中被福泽吸引住的。请给我们谈谈您是如何与福泽相遇的。
福泽给我的印象是“痛快!痛快!”
丸山：让您这么一问，我得直截了当地坦白，我在学生时代几乎没有学习过福泽谕吉，只是当了研究者后才开始学的。那时正是日本全面进入“日中战争”(译者：即中国人说的“抗日战争”)的时代。羽仁五郎著的《白石·谕吉》也是在这个时代由岩波书店出版的。这本书就是我最初读的。虽然在个别观点上有些不同意见，但对福泽的印象和羽仁五郎是非常一致的。羽仁的谕吉论，说得不好听，就是用浆糊与剪刀把引用拼起来的。他的引用方法确实巧妙，显然是借用福泽的口来批判现代。特别是在这个意义上，我与他对福泽的印象很一致。这个印象就是：“痛快!痛快!”不过，痛快之余却又吃惊，感到与维新时相比，后来的日本实在是不够意思。(笑声)就是说，福泽对日本文明的批评字字句句能对上今日的现实。请想想看，维新初期写的批评，完全符合20世纪30年代中期以后的思想、社会、政治状况，这说明了什么?或者反过来说，即30年代不能说的话，让明治的福泽自由奔放地说出来了。所以读的时候，甚至会不自觉地忘记那是维新期思想家，忘记明治时代的历史背景。因为他对日本社会和日本人思维方法的病症所作的敏锐揭露，给人一种非常切实的感受。
刚进研究室时所学的是江户时代的儒学，我的最初研究对象不如说是福泽的敌人。(笑声)当然，这与上述的“切实感”没有什么关系。不过，福泽中津时代的儒学先生，是龟井南冥系统的白石照山，而且龟井南冥本身是继承了徂徕学系谱的。人们也许会猜想，这与我的徂徕研究又有关系。但实际上，徂徕研究与我对福泽的关心本来毫无关系，只是偶然关心上福泽。记得大概是五六年前，美篶书房的小尾拿来一本书问我见没见过。那是白柳秀湖写的，说的主要是关于日本江户时代以后的思想史。他认为，只要读荻生徂徕和福泽谕吉就够了，其他内容可以跳过去。这么一来，我真觉得自己运气好。(笑声)因为我偶然学了徂徕，后又读福泽谕吉。不过我记得我没有“跳过去”。(笑声)
内山：这么说，先生可以不再学什么了!(笑声)
丸山：哪里的话，如果按秀湖说的去做，简直是胡来。白柳秀湖是有点故弄玄虚，他是与山路爱山民间史学同一流派的。经院史学一度发达后又消失了。竹越三叉、德富苏峰等都属于其民间史学，秀湖可以说是其系谱的最后一人。他们有一种在野精神，虽故弄玄虚但往往很有趣。
内山：那种学问方法是有点粗糙。
丸山：确实粗糙。他说徂徕的《政谈》相当于封建时代马克思的《资本论》，这是他的名言。但我不知道他说过读了徂徕和谕吉，其他可以跳过。因为徂徕和谕吉都是我比较集中学过的，所以吃了一惊。
此外，记得在战争时期，我有一位中学时代的同学叫林基君(旧姓渡边)，他负责三田新闻的编辑。一次，他突然给我研究室打来个电话，说三田新闻要学徒出阵刊行纪念号，担心人们只强调福泽的所谓“国权论”或“东洋经略论”，委托我写些不同的内容。我们毕业后几乎没有来往过，也许他是从《历史学研究》的助教论文介绍中得知我在研究福泽。记得那是1943年，我应他的请求写了《福泽的“秩序与人”》这篇小文章。
石坂：我那时也是学生时代。
丸山：是吗?我的一位从事左翼运动的旧友在战后曾说过，丸山所写的东西里，那一篇最好。我真是哭笑不得，那只是偶然投给三田新闻的小稿。
老讲自己的事，真对不起。再补充一点，在某种意义上说，战争时期也是个有意思的时代。我那当新闻记者的父亲就常常读《帝大新闻》。当时因为时代太坏，大学的报刊反而被认为是有点意思的。我刚刚当上助教，有一天我在名叫“山不御殿”教官食堂(名字好听，实际上是所木造小屋)吃饭，偶然，大河内一男(已故)坐到旁边，说：“看了《三田新闻》中你写的福泽谕吉了。”这使我吃了一惊。
大河内说，读了以后，觉得福泽很像里斯特。刚好大河内前不久出版了他的名著《亚当·斯密与里斯特》。我对里斯特是外行，但据大河内的说法，里斯特可谓德国的斯密。把里斯特单纯看作主张保护贸易的民族主义者是错误的，里斯特根据当时德国的状况倡导了个人主义。只因德国的状况与英国不同，故没有主张那种“自由行动”式的个人主义，但显然在其深层具有对时代思潮的抵抗精神。我的研究与经济学没有什么关系，只是结合“人”对“秩序”的主体性问题来分析了福泽的“独立自尊”主张而已。没想到大河内看透了我的意图。令我感叹的还有他对《三田新闻》的注目，当时关于战争和时局等消息占压倒优势，他反倒注意这些小报刊。其实，那时大河内自身已经被“情报局”视为“马克思主义学者”而受到监视了。
在战争时期，读《文明论概略》在心灵引起的冲动和崭新鸣响，大概是今天的人们无法想象的。那并不是所谓思维方法、世界观等高深层次的问题。武士的权力像橡皮，根据其接触之物的性质而膨胀或收缩。当其向下，即与弱者接触时便膨胀。当其向上，即与上司或权力接触时，便顿时收缩。这个特性就是去的所谓武士的威势。这种情景当时到处可见。在电车里，戴着参谋肩章的军人两手按住股间的军刀，傲气十足。“日本武士非独立之个人!”福泽的这句话正好说中这些家伙。他们自以为“皇统连绵”可倚而得意洋洋，但印度典籍里王位的起源有20亿年。血统之长并不可贵!以悠久来历引为自豪的印度，今日不也沦为殖民地了吗?……在那种情景下，福泽的这些话是一一涌上脑海。这就是“痛快”的切实感受。如果要一一列举福泽对“国体论”的批判，或对隶属于文化、宗教传统的态度的抨击，那就没完没了啦。
饭田：先生说那篇论文是昭和18(1943)年写的，当时的一般反应怎么样呢?
丸山：那不算什么论文。
军国主义时代对福泽的评价
饭田：大河内先生把亚当·斯密与里斯特比喻为福泽，但我想大概就大河内先生那种高水平的人才会理解到这一点。小泉信三曾经好像在《三田评论》中写道：陆军士官学校的教科书里指出，福泽的学校～一庆应义塾是自由主义的温床，是危险的学校。当时一般人的认识即使还不至于如此，但在昭和十八年，人们的认识也许基本上接近陆军学校的看法吧?不过，我一直不知道当时的学者，比如与先生同时代的学者是怎样理解福泽的。刚才的一席话，我很有同感。
丸山：今天的出席者，除我以外都是庆应的先生，恕我直率地说，在战争结束后，我曾从庆应大学借了福泽生前读过的遗书来学习。我的一位庆应毕业的朋友对我说：“为什么你东大毕业还学福泽?”(笑声)我反驳说，福泽是日本的，又不是庆应的。这样的看法今天已经很少了，但战争刚结束时，人们还那么想，他们认为对他人的祖先感兴趣是不可理解的。……因为战争时期福泽被贴上了“自由主义者”的标签，庆应对此采取防御姿势，反而拼命从福泽中寻找“国权论”、“大陆发展论”等作挡箭牌。羽仁五郎的福泽论对于他们来讲，是一个麻烦。
刚才饭田提到了小泉信三先生，我想他的处境一定也不太好。包括庆应义塾的人在内，战争时代所作的福泽研究，比如川边真藏写的《福泽谕吉》(三省堂)等，几乎都把重点放在“军备扩张论”或“东洋经略论”上。川边不是庆应出身，而《每日新闻》的高石真五郎则以“门人”自称，专门给他写了序言，说“川边转向了，他总算明白了福泽是真正的国权主义者了”。
河北：在我的学生时代，老师也曾有意识地通过闲聊向我们暗示这种意图。意思是，如果不这样说，庆应义塾就会被误解，甚者学生会被镇压。
丸山：但到了战后，人们又来个一百八十度大转弯，突然说福泽是民主主义的先驱，而且拼命引用他的“天不生人上人”。现在还把福泽的头像印到万圆纸币上。(笑声)这样一来，从事福泽研究的人是最为难的，福泽研究变得越来越困难了。
内山：历史上，福泽常常被人们抓住某个侧面用放大镜头拍照。其实，福泽的合理性并不是那么单方面的。不论说他是军国主义也好，战后民主主义也好，当人们只抓福泽的一个侧面来理解并夸大时，就会不自觉地脱离福泽的本来面目。记得先生在《中央公论》里，曾批评过“把民族主义合理化的同时把民主主义非合理化”的现象，战后人们的认识却正好是这种现象的表里逆转。这两种不同的把握方法不过是同质同水平的，这正是理解福泽时的一个问题点。如果只抓住福泽的所谓合理主义，比如功利主义或“自由行动形”的自由主义来理解，那么福泽便被解释为“西欧化”主张者。但是，福泽的合理性实际上与之本质不同，是富有历史创造性的，即具有能让后来人不断引申的整体性逻辑。
用丸山先生的话说，福泽的逻辑里耸立着“普遍者的觉悟”。在这个层次上，他的思想应是多义的。不过，这本身又给每个时代提供了利用福泽的方便，庆应义塾也不例外地利用了。
把福泽说成是“庆应义塾的”，这不合适。所谓福泽学统的继承者也不能这样。庆应把自己等同于福泽，这是用一斑点去概括一豹。如果进而以机会主义的便宜方法来利用福泽，那么不言而喻，其结果只会是对福泽的扭曲。
不被人阅读的思想家福泽
丸山：福泽的合理性与非合理性问题是一个非常重要的问题。在战后初期那个不知去向的渺茫时代，我被拉到各处去作讲演，而自己并不见得那么懂，实在是惭愧。在工业俱乐部之类实业家聚集的地方，记得曾经讲过“福泽的‘情与理’”。但这个问题实际上至今仍未得出清晰的结论。如果还有时间，我倒想再探讨这个问题。
在此我想说的是，福泽虽然在战后受到了极端的称赞，但人们实际上几乎没有学习过福泽这个思想家。就是说，因为被利用作挡箭牌的福泽的某侧面已形成为僵化的偶像，人们不感到需要阅读他。这并不仅仅是战后才出现的现象。明治三十三年出过一本叫《学商福泽谕吉》的书。这是专说福泽坏话的书，那是福泽去世一年前的事。
“学商”这个词给人一种“把学问看作买卖”的印象。这本书是匿名出版的，本来今天想拿实物来给大家看，但来不及把这本藏书找出来了。不过，这里有梗概，虽然是匿名，但写有“余等国家社会主义者”的自称。总之是给福泽贴上“拜金主义”标签的。在这里，我想强调的是，他们的口气是说福泽已经过时，福泽“氏已老，氏之时代已去。今咎之亦过酷”。只是为不让后世误会，才宣告福泽是坏家伙。明治三十三年就已有这类说法。
明治三十年代是尽想史上非常重要的时期，正好是倡导“忠孝一致”的家庭国家论、近代日本国家的国体论形成的时期。与这个时期并行，福泽沦陷为过时的思想家。后来在大正四年，田中王堂写出了他的名著《福泽谕吉》，在那序言里写道：福泽的名字几乎人人都知道，但关于福泽的著作，人们顶多知道《福翁百话》，《文明论概略》和《劝学篇》则几乎不为人所知。
刚才举出的那本《学商福泽谕吉》的附录里，有井上哲次郎(帝国大学的哲学教授)写的“《修身要领》批判”。诚如所知，《修身要领》不是福泽写的，而是他的门生小幡笃次郎、门野几之进、镰田荣吉、石河干明等人编撰，明治三十三年由庆应义塾出版的。井上哲次郎的目的，是举出《修身要领》来说明“独立自尊”主张虽有过一定进步作用，但现在已不是说个人独立的时代了。井上是明治三十年代登场的“国民道德论”意识形态的代表人物。而像田中王堂那样仔细分析和评价福泽思想的著作，虽然在今日得到好评，但在当时不如说是一个例外。“拜金家”才是当时的一般评价。可以说，明治下半期以后的青年人几乎是否定福泽的。我的老师南原先生就是其中一人。内村(译者：明治时代的宗教家)是把福泽看作拜金意识形态的代表的。我多次向南原先生说：“先生，事情并不那么简单。”先生总是说：“不，他确实是伟人，但那功利主义可不行。”他们只知道福泽在幕末介绍西洋文明的《西洋事情》，认为他只是“介绍者”。甚至认为，日本吸收西洋文明已经足够，而且已经吸收过头，现在日本的使命应是把东洋文明和西洋文明综合一起。这就是由大正时代到我的学生时代，统治者和与官僚接近的知识分子的所谓正统立场。
正因为如此，我才会在战争时期偶然读到福泽就产生出那样新鲜的惊奇，觉得“居然明治初期还有这么优秀的人物和思想”，感叹日本变化得太“彻底”了。这是因为自己所受的教育中从未有过这样的形象。有一位叫杉山平助的人，是庆应义塾出身的，他在他的《文艺五十年史》里把《自传》(译者：指《福翁自传》)列入了文学杰作中。这在当时来说，是非常有远见的做法。那时国文学史之类的书籍中，连福泽的fu这个发音都没有，仅有的福泽作品就是这本《自传》。
我们的学生时代，赶上日本马克思主义盛行的尾声，社会开始进入大“转向”时代。那时，在“唯物论研究会”中，永田广志、鸟井博郎等人还在研究日本思想，也评价福泽谕吉。但他们仪仅从唯物史观的基本立场出发看问题，所以其结论是一色的，认为福泽在打破封建思想、树立资产阶级世界观上起了一定历史作用，但他们的结论只在于说明福泽资产阶级思想的局限性。这里颇具讽刺意义的现象是，刚才提到的羽仁五郎(译者：也是马克思主义史学家)在时代恶化的情况下拒绝转向，反而“倒退”到“资产阶级”自由主义和民主主义中，坚持抵抗，主张人民战线。而大部分的马克思主义者，却因不断强调资产阶级的“局限性”，反而与浅田晃等日本浪漫派合流，攻击福泽谕吉。
内山：“福泽的作用已经过时”的这种看法，正好强调着与丸山先生的主张相反的内容。先生不是一直认为福泽伟大吗?我也对此说过坏话。不过我想说的足，先生足从思想史角度把握福泽的，这种做法也给人们留下了些弊病。因为从近代日本或近代日本史的角度看福泽，又会出现另外的问题。比如就没有人谈政治史中的福泽。福泽培养人的手段，是他对所培养的人寄予了一定的期望，那些受到期望的人们是在“现实”中形成日本近代的分子。不用说，福泽是通过庆应义塾去达成这个“现实”的。但福泽的期待与“现实”又有很大的出入，这也是应该考虑的吧?当然包括功过两个方面。
对作为思想家的福泽已经议论了很多，但光从思想角度看似乎有不少问题不能解决。又往往因为庆应中“福泽伟大”这个成见，使那些没能解决的问题既得不到来自思想史方面的分析，也得不到来自史学方面的评价，形成了一种麻痹现象。
饭田以“国民国家”为基轴提出了一说，这种开拓是有意义的。但观察福泽的角度还可以更多。丸山先生确实也作过多种尝试，比如“开国”的角度，“文化接触”的角度。……
饭田：不过刚才先生所说的是“福泽是未被人们阅读的思想家”。
内山：也许最“不阅读”的正是庆应的学生。(笑声)
意外的评价——片山潜、堺利彦
饭田：我一直到40岁都还没有读福泽谕吉。而且正如刚才丸山先生指出的，我是未读就这样那样地写评论。不过，我倒是曾经发现两个意外的人对福泽作出的意外评价。一是片山潜，另一是堺利彦。我的专业是劳动问题，所以自然对日本的工人运动和社会主义思想抱有关心。片山的自叙传有几个版本，我读过岩波出版的那本《自传》。这大概是他到了晚年，在第三国际当执行委员时写的。因为是晚年写的，不免会出现些记忆上的错误。在那里他表白说，对自己青年时期影响最大的人物是福泽谕吉。至于受了什么影响，他没有具体记载，但他提到曾经在三田演说馆周围徘徊。他没有像植木枝盛那样定期参加，但对福泽的“实学”思想产生了共鸣，这倒挺像片山的。据说他从“实用主义”那里得到了很多教益。
后来，昭和30年代出版了《坍利彦全集》，看了那《全集》我才知道堺利彦围绕《瘦我慢之说》评价了福泽的见识。当时一般人的看法认为，在《瘦我慢之说》中福泽对胜海舟、榎本武扬的批判有点过分。人们觉得，如果按照福泽的主张，当时江户城烧成灰烬也是不必可惜了，因为福泽认为胜海舟应该固守三河武士的士风，彻底抗战。但这样的结果只能使江户烧毁，以致维新政府陷入困难状态。福泽所主张的道理另当别论，他的主张在现实中是非常不恰当的。但是，坍利彦不同意人们的一般看法，他认为福泽只是作了个比喻，他只是要说明武士道的本质，《瘦我慢之说》的观点是正确的。堺利彦是社会主义者，但他的思想是以明治启蒙思想为基础的，他对福泽的评价很高……
丸山：我想再确认一下，堺利彦是肯定《瘦我慢之说》的吗?
饭田：是的。
丸山：那么，关于对胜海舟的批判……
饭田：福泽虽然批判胜海舟，但在某种意义上也拥护胜海舟。福泽的《瘦我慢之说》写于明治三十年代初(明治二十四年完稿，三十四年福泽去世后才发表)，当时一下子引起了论战。整个舆论都认为福泽对胜海舟的批判太过分。但堺利彦却认为，那种舆论仅仅看到江户城是否被烧毁，只看到现象的某部分，而没有理解福泽的真意。他说福泽是担忧武士精神衰颓，才指出胜海舟和梗本武扬的责任的。福泽是很有见识的，这一重大之点不可忽视。堺利彦是共产党的创立者之一，从他那里出现对福泽的这种评价，使我感到意外。福泽在这里也得到了理解者。
丸山：真有意思。明治的社会主义者就是不同，他们是“志士仁人”的社会主义者。而大正民主主义以后的社会主义就没有把这继承下去了，好坏另当别论……福泽在《丁丑公论》里提倡的“日本国民的抵抗精神”，到了大正以后，也在“革命”中渐渐消失了。
当时，与福泽最对立的是《日本人》或《日本》新闻，那个系统的人看了福泽的《瘦我慢之说》是拍手称赞。他们从来认为福泽纯粹是经济合理主义者，只会敲算盘，万万想不到他会写出这种东西，当然很吃惊。但对这个问题的评价一直到战后依然未解决。江藤淳君就把福泽说得一钱不值，他说福泽完全不理解胜海舟先生的立场。
内山：福泽所说的武士精神究竟与资产阶级精神有什么关联?
饭田：他所指的是“中间阶级”，真搞不清应该怎么关联。
丸山：这是一个难题。明治二十年代，福泽认为日本还没有出现中间阶级。但他认为必然要确立议会政治。依我的看法，他是过于乐观的。他说当时虽然是藩阀政府，但不久必然要改变为议会政治。议会政治的社会基础只能是“中间阶级”。福泽所设想的“中间阶级”是什么?他的原话我记不清，总之是指士族的平民化和平民的知识化，是来自两个方向的合流，由此形成议会政治的社会基础。在某种意义上，这种说法也许有点正统。总之，既不是单指士族，也不是单纯的平民主义。他把知识阶级的形成看得很重要。
内山：河北先生，庆应义塾子弟的成分曾发生了很大变化，由士族转为平民了，那是在什么时候?
河北：《五十年史》里有统计表，大概是明治十五年左右，士族与平民的成分比例发生了逆转。不过，那是因为当时士族渐渐减少。士族减少了，平民就自然增加。
内山：形式上是这样，实际情况还不清楚呢?
河北：后来增加的是什么成分，需要我们今后去研究。
丸山：确实是。我曾经看到过明治二十年初福泽在《时事新报》上说的，那时还是士族子弟占绝大多数。
河北：大概实际上就是那样。
福泽对状况的乐观判断
丸山：福泽是寄期望于士族和士族精神的，但光靠这显然不够。而商人根性虽不理想，但那是前近代的商业资本，因此试图赋予它一种精神。福泽以为这样可以创造出“中间阶级”。这个想法也许过于乐观。不过，如果按他的《自传》所说的，他对日本的前途并不乐观。比如，就政治的水平而言，私情、关系在政治中占了优势。他指出，人们高喊所谓政党，但那些政党并不是以政策和主义组成的，几乎都是靠私情和关系支撑的。他把这一切叫作“私情政治”，为此深感遗憾。他知道这是数百年来的宿弊，非一朝一夕能改变。但不打破这弊害，真正的议会政治不能产生。为此他很烦恼，并不乐观。
福泽虽然具有现实主义的思维，但他在对各个具体政治状况作判断时往往出现错误。大概可以说，思维方法上的现实主义不一定与对现实状况判断的正确性一致。他在《自传》中写道，他曾认为萨长倒幕派都是尊皇攘夷者，是没有希望的。后来，看到他们突然转向开国，很出乎意外。他对讨幕派中的政策变化完全没能预见。
内山：他没有看透“讨幕”只是口号。
丸山：明治十四年政变时也一样。他曾对大隈、伊藤、井上的合作寄与很大的期望，还答应协助发行推进议会政治的《时事新报》。但此事被完全背叛了，而且因此，三田出身的人物被政府清扫个干净。他固然对伊藤、井上表示愤慨，但对九鬼隆一等人的背叛是极度愤怒。按当时的情况冷静地想，他被背叛是理所当然的，但他完全没能判断出来。这反过来说明了他判断问题是天真的。在那之前，他已会见岩仓等人，并与之交换过信件，但对政府内情的判断还是出错。他说自己不是政治的开业医，而是诊断医。他的诊断从长远观点来看，确实有不少卓越的预见，但用“短镜头”来看时，则连他本人也不断地为自己的预见错误而吃惊。
饭田：刚才说到福泽的预见老是遭背叛，预定的计划往往不能成功，的确是这样的。不过我想，明治十年，尤其是西南战争后，武士阶级被置于非常困难的状态。如何去拯救武士阶级是个大难题。福泽为此苦心思考，这体现在他的《分权论》中。
福泽把武士阶级分为三类。第一类(这一点不一定正确)是倡导文明开化，并在政治上伸展了大志的人，主要指在明治政府中获得了相当地位的人。第二类是倡导文明开化，但并不得志的人，主要指自由民权派。第三类是指守旧派，固守旧习，闭锁于过去的世界而不迈出新社会的人，对这三类人应怎样处理?他认为最成问题的首先是自由民权派和被抛弃的守旧派，其中自由民权派又是危险性较大的。《分权论》对这个问题作了构想。那正是明治十一年，西南战争刚结束的时候。
大概是遭遇了西南战争这个大事件，福泽才产生了这样的构想的。他提议中央政府只管理国家财政以及战争与和解等国家层次的重大问题。而关于庶民层次的日常生活问题，比如治水、治山、土木等事情应由地方政府来承担。这在某种意义上说，是很有远见卓识的政策建议，但后来这个构想被人们抛弃了。政策提议这种事，能否实现要看时运。虽然在具体预测上有差错，但福泽能迅速认清这种误差。他是具有迅速应付变化和及时发现误差的敏锐洞察力的。
丸山：饭田先生谈了关于《分权论》的国内背景，我很赞同。如果从政治思想的更广的角度来看的话，简单地说，福泽是从托克维尔的思想中得到启发的。他详细地阅读了托克维尔的《论美国的民主》关于“分权”的构想(他读的是英文版)，至少是其上卷，从那里得到了启发，提出了区分“政权”与“治权”的想法。所谓“政权”，是指中央政府的军事力和条约缔结权，这些权力都应该集中于政府。但与人民直接相关的各种“治权”应该尽量分散化。托克维尔以英国地方自治为模式，批判法国的中央集权，I司时也从美国的中央与州关系中得到启示，提出了这样的想法。福泽吸取了他的思想，提出了“政权集中”与“治权分散”的命题。当时的藩阀政府，用中江兆民的话说是“多头一身的怪物”，在政策决定上从来不一元化，内部从来得不到统一，但却“胡乱干涉人民”。用福泽的话来说，就是“多情的老婆”，胡乱地对别人的事情插嘴，而自己却没有自主性。
他把“政权”与“治权”统称为国权，可见他所说的“国权”绝对不是指“政权”。而且他说的“巩固国权”决不意味着扩大中央政府的权力。人们对福泽的解释有点混乱，其实他所说的加强“治权”(administration)，也是“巩固国权”的重要因素，两者并不矛盾。
还有关于“人权”的概念。福泽同时用“私权”一词来表达“人权”之意。但这个问题往往被混淆。自由民权运动思想上的最大弱点，就是缺乏“私权”的观念。其实，“人权”并不是指作为集合体的“人民”的权利，而是指每个人的权利。这个权利包括从所有权自由到言论自由在内。即便是“绝对主义政府”，也绝对不能干涉“私权”意义上的“人权”。不论是国会，还是政府，不管政权如何集中，“人权”仍是不可侵犯的。不过，这个思想并没有在日本扎根。在欧洲，18世纪以后的自然法思想都具有这个立场。这不是什么政治形态(体制)的问题，任何形态的政权都应该保有不可干涉的领域，思想、教育、宗教、学艺都属于这种不可干涉的领域。但很遗憾，日本现实中没有贯彻这种思想。正因为民权论者缺乏这个意识，所以当时福泽指出，民权论者只知道夺取权力，一旦他们夺得权力，便会像萨长政府那样陷入“官尊民卑”，便会打着“人民政府”的大义名分来干涉人民的一切。以上是福泽从托克维尔和密尔中学到的最重要的思想。托克维尔和密尔在当时是广为流传的，但没有多少人能把握住这个观点。可见能否把握其思想的精髓，还取决于学习的主体。福泽自身的素质是他注目这个问题的决定因素。
福泽对“政权”的论述从来不过激。但他在“人权”的主张上，直到晚年也没有妥协。
《脱亚论》产生的历史状况
丸山：社会对福泽还有另一个流行的评价，认为福泽是“脱亚论”的主张者。一提到福泽，就自然想到“脱亚论”，说近代日本是沿着福泽指出的“脱亚入欧”路线发展起来的。但“脱亚”这个词仅仅在《时事新报》某天的社论题目中出现过一次，至于“入欧”一词，福泽更没有使用过。当然这都不是主要问题，人们尽可以批判“脱亚论”。不过，有必要弄清以下问题。他说“脱亚”时的“亚”具体指什么意义上的“亚”?福泽写《脱亚论》时，日本究竟具有多强的军事力?(陆军的常备军约8万，海军的军舰只有荷兰的三分之一。于近邻的清国相比，仅有其一半。)在理解“脱亚论”时，必须把这些问题作为前提考虑进去。
我的亲友(已故)竹内好君有一个见解也许给人们在理解《脱亚论》上带来了一些误解。他非常认真地阅读了《脱亚论》，并给予很高的评价。他说，“从内心谢绝东方之恶友”这句话，“具有凛然的鸣响”。从文学的角度去感觉福泽失望的慨叹与决心，这真是文学家的读法。这样一来，似乎大正的教养主义才与“入欧派”相异。但福泽的“脱亚论”实际上与樽井藤吉等“亚洲主义者”、自由党激进派的大井宪太郎等的“大陆干涉派”更为接近。无论从日本的国际地位来看，还是从中国或世界列强的动向来看，福泽的思想与内田良平等甲午战争后活跃起来的大陆主义没有什么必然的连续关系，其历史背景相差甚大。车当时明治十年代和二十年代的状况中，福泽把中国和朝鲜看作30年前天保时代的日本。朝鲜的“开化派”登场得比较快，而清国直到甲午战争失败后才出现“变法自强”运动。福泽提出“脱亚论”时，中国处于“洋务运动”阶段，相当于日本的“东洋道德，西洋艺术”阶段，而且对朝鲜摆出了宗主国姿态。更值得考虑的是，正如福泽对萨长倒幕派动向的判断会出现错误一样，福泽在对不断变化的清国和李氏朝鲜国内情况的判断上，也多次出现了错误。比如他对接受过他的思想影响的朝鲜“开化派”金玉均、朴永孝等寄予了过大的期望，结果其失望也大。
无疑，在“脱亚论”以及后来福泽的一系列国际政治论中，福泽有不少过分的言行，这是他在历史上最消极的侧面。但人们对“脱亚论”本身的误解是一个事实，这个误解阻碍了我们对福泽作客观的探讨，尤其是我这样被认为是偏爱福泽的人难以说话。在这座谈会上不可能对此作详论了，所以仅简单地提醒几个问题。中国尽管败于鸦片战争和清法战争，但依然是世界上的大国。而关于日本，当时欧美的一般人连这个国名都不知道，至于这个国家进行了明治维新大变革之事当然也不为人所知。而帝国主义已瓜分完非洲，开始把侵略矛头指向远东。但在亚洲本来最能依靠的满清政府却停滞于反动的旧制度中，并与帝国主义的南下先锋——沙皇俄国结交。在这种历史状况下，为确保日本的独立，福泽面前能选择的可能性是什么?这是值得我们思考的。当时的“亚洲联合论”听起来挺像样，但与那个不作改革的反动政府相提携，来抵挡欧洲帝国主义的沙俄、法国、普鲁士、英国等的侵略，在现实中显然是不可能的。也就是说，当时的状况是，日本率先建立了统一国家，但近邻大陆的旧制度却正在发着响声崩溃，而欧洲帝国主义正蜂拥而至。另方面，福泽那时已对国际关系中“强权政治”的现实有一定的认识，同时还看到了在现实中，国际法和国际道义观只通用于“基督教民族”之间，欧美人来到东洋是到处蛮横狼藉。这种对文化圈问题的认识来源于在他幕末行经香港和印度时的见闻，以及在横滨等开港地对“外国人”的暴行的见闻。这些活生生的见闻给他打下了深刻的烙印。
所以，他认为所谓“近代国家”是由二元性构成，其一是弱肉强食的强权政治，另一是“天然的自由民权论”。前者是“权道”，后者是“正道”。他直到晚年还坚持这种双重角度的观点。当他选择前者，提出“东洋经略论”的时候，他敢于声明这时日本是与野兽同伙，采取野兽的行动，是野兽国的一员。他认为不必给国际间的战争装饰上什么大义名分。在后来的历史中，日本的知识分子几乎被“大东亚共荣圈”的美丽词语冲昏了头脑，而陷入了最黑暗的行动中。福泽可以说与他们是一个鲜明对照。我在思考近代画际关系时，往往想起菲德烈·麦涅科写的关于“国家理性”历史的古典名著。在那里，他说，马基亚弗里在提倡恶行为时，“从来不拒绝用贬义词来形容其行为，当然更不会伪善地去装饰这些行为”。“而且，另一方面，他总是无条件地维护宗教、道德和法的普遍性。”福泽的言行使人联想起这段话。不过在后来的日本史中，福泽的上述想法反而消失了。
福泽的自由主义的本质
内山：想换一个角度来思考。人们往往爱说庆应是自由主义的学校，但不见得庆应好好地探讨过自由主义。福泽的自由主义与民族主义只是一种“对立统一”关系。就是说，一方面需要自由的民族主义，另一方面需要民族的自由主义。这种思想与实践在双重意义上构成福泽自由主义的本质。它以辩证的形式给历史创造提供能源。
现代的情况与之也有很多相似。比如菲律宾和印度尼西亚的反体制运动，前些日子见到菲律宾大学的友人时，他说反马科斯运动必须以确立立宪主义为方向。第三世界的出发点就是这种“豁达”的民族主义。我是到了战后才在真正意义上接触民族主义这个观念的。现在包括东南亚在内，新兴诸国都在推进“豁达”的民族主义。或者说，他们正在通过高举立宪主义的旗帜来表现其民族主义的“豁达”性。这种民族主义可以超越现成的统治体制。我们可以从眼前这些第三世界国家的运动中认识民族主义的本来形态。对“自由”的主张是那种“豁达”性的前提。把“民族”与“自由”的关系作为相辅相成关系的思想，也曾经是福泽时代的课题。但人们往往单方面地把握这具有二元性的课题。比如，思考福泽时，要么将之看成自由主义，要么看成民族主义，而且跟“脱亚入欧”直接联系起来。要么脱离其思想来思考，要么单纯用“天不生人上人”的口号来思考。这正是庆应大学“自由主义”的肤浅性和脆弱性。
我是在战后的焦土中成长的一代，对那时的“民族主义”具有本能的拒绝反应。但如果是“国民”(nation)这个概念，则具有不同的含义，这个概念有可能与自由主义形成对立统一关系。战前不用说，战后日本也没能确立这种包含对立统一关系的思想，这也是对福泽思想的一大背离。
在座都是我的前辈，也许对战败比我更有感受。那个8月15日我刚满15岁，我好像从那时才意识到，世界是由男人和女人双方组成的。我认为战后思想应该把握住这种对立统一关系。庆应创立125年，福泽诞生150年了，“自由”与“民族”的对立统一向题应该得到进一步探讨了。
充满内在矛盾的历史状况
丸山：庆应义塾的事情只能问庆应的各位。不过我认为，关于“脱亚论”，如果不了解当时日本充满内在矛盾的状况，是无法理解的。在某种意义上说，维新后的日本可以比喻为今日第三世界的民族运动。今日第三世界也背负着各种内在矛盾。
不仅福泽，当时其他思想家也同样处于这种内在矛盾中。战后民主主义的最坏之点，就是一开始就缺乏“内在矛盾”的认识，突然从“大东亚共荣圈”急转为美国式的民主主义。
内山：缺乏“内在矛盾”意识的人，往往用反历史的方法裁判历史，把人与历史割断。
丸山：福泽在明治七年，曾给他在英国留学的学生马场辰猪写了一封著名的信。那里写道：“日本之形势实乃困难。要取得外交之平均，必须争取内之平均。要获得内之平均，必须扫除内之荒唐。然若优先内，则不及外。若优先外，则内之地痞流氓起……”这句话充分描写出自由主义与民族主义相互不协调的实态。这种“内在矛盾”和不协调状况纠缠了福泽一生。《福翁自传》虽然表现了某种乐观，但我们可不能光从字面上去理解其乐观。
内山：学生在进行学习的时候，往往有一个追求的实践目标。当时中江兆民或福泽谕吉敢于不随波逐流，他们认为那时的潮流；只是“现象”，而不是“历史”的本质，他们本身对历史持有自己明确的认识。像丸山先生说的，只有历史地看问题，才能洞察“历史的真实”，从那里寻找出实践的课题。实践课题不是根据“现象”，而是根据“历史的本质”来确定的。我们要教育学生从福泽那里学匀这种方法。在幕末那种政治主义时代，福泽是很懂得珍爱自己作为一个独立人的资格的。我常常告诉学生，这是“一个独立人的行动方式”。明治维新时出现过一种“短路”现象，即社会的集体“转向”。福泽坚持不卷入这种集体“转向”中，并这样地教育和培养人。这种精神包含在他的“一身独立才能一国独立”的命题中。但愿这点精神能在庆应大学扎根。当然也期待它在日本扎根。
河北：这是一个大难题。
石坂：那么，让我们思考一下福泽给我们留下了什么?我们应该怎样活用这些遗产?
内山：不能是表彰。
石坂：我是说在庆祝活动中如何把这种精神现实化。
河北：还想谈一点。我感到，因为福泽的思想表达方式不是那么直截了当的，是通过各种形式，而且内容庞杂，所以人们往往不容易把握它。这也许是福泽本人的责任，他如果用比较单纯的方式来表达，人们便易于理解了。
丸山：大概伟大的思想家都是这样。如果您想只通过单纯的逻辑去了解什么，比如了解“明治时代”，那最好不要读福泽这种第一流思想家的东西，而去读那些二、三流思想家或评论家的东西。能代表时代的，往往只能是那种二、三流人物。
内山：啊，那么说，庆应大学就是一所“很不幸”的学校啦，因为它敬仰着一个“用不着”的思想家。
丸山：大隈(译者：早稻田大学的创立者)就不会出现这种事情。
内山：我可不敢这么说。早稻田大学的好处则在于没有思想家可信奉。
石坂：刚才说了到40岁才读福泽。我是到了50岁才读的，开始读的时候，也有和丸山先生一样的“痛快”感。
内山：您的意思是不是说最好学生时代不读?
河北：我认为是这样。
内山：如果有人说，“因为进了庆应，该读读福泽”。我就要叫他别读。让他到了想读的时候再读。到在社会上遇到想不通的问题时再读更好。
河北：要是我，就叫学生光读《福翁自传》，而且不需要细读，只凭兴趣读读便可以，以后就不必读了。等年纪大了，他们自然会想读的。
饭田：听说丸山先生对朝鲜、中国问题也很有研究，特别是朝鲜在历史上的关系很复杂，我想今后一定会继续研究下去。据说现在菲律宾和泰国等国家正在以明治维新为榜样，推进本国的近代化。各国的国情显然不同，但如果他们对日本的近代化抱有关心的话，也许首先应该关心福泽谕吉。
不过，除了清仓先生在福泽著作的英文翻译上作了部分努力之外，福泽著作没有多少英文版。也许，第三世界国家即使知道日本，也不一定知道福泽谕吉。我们希望与中国、朝鲜、菲律宾、泰国、东南亚各国加深交流。还有，朝鲜和中国对福泽的看法一定与我们不太相同，这也值得交流。
“一身经历二世”的意义
丸山：对福泽应从两个方面来理解。一是其历史位置的确定问题。在这点上，不宜单纯把他看作明治的思想家，正如福泽说的“一身经历二世”那样，他首先是生活在幕藩体制，然后经受了维新的内乱，成为日本近代开拓的先驱者的。
人们一般说福泽是明治的思想家，或维新的思想家。但从年龄来看，他属于“志士”时代的人。高杉晋作比福泽小4岁，吉田松阴比福泽大4岁。这些“志士”几乎都死于幕末，而福泽却被人们看成是“近代日本”的摩登思想家。自由民权思想家里头，中江兆民是最年长的，但也比福泽小12岁。
饭田：坂本龙马与福泽同年。桥本左内与福泽差一年。
丸山：是啊，福泽是幕末“志士”时代的人。如果一开始就把他看成明治思想家，就会出现很多差错。他与明治体制下出生和成长的人有根本上的不同。“一身经历二世”具有很深的含义。
还有另一个重要方面，就是超越历史地理解福泽。如果说“超”这个字不妥当，那就用“长”吧。总之，我们不一定纠缠于“明治十四年政变时福泽怎样”的具体事情上，还可以把他看作今天向我们呼唤的思想家。大概，古典的思想家几乎都可以这样看待。对那些二三流的思想家才需要特别拘泥于历史地位问题。
河北：这是对的，不这样看就有点可笑。
丸山：还想回到刚才关于明治三十年代对福泽的评价问题上。福泽作为庆应义塾的创立者不用说，作为思想家到了晚年就几乎被人们遗忘，或被攻击为“过时的老人”了。这个问题很重要。福泽去世后，日本反而兴起“国体论”、“家族国家论”，教科书也变成了国定(内容由国家决定)的。那些国家教科书的意识形态，在福泽的根本思想看来，是非常可笑的。那些从幼年开始就被灌注了国家教科书意识形态的保守政治家，至今还把所谓“纪元节”、“靖国神社”作为日本的传统，同时则滑稽地高喊“民主主义”。请原谅我的活题有些跳跃，在明治八年，福泽就敢于在《文明论概略》中说，“美国本来是谁的国家?不是印第安人的国家吗?但美国的文明不是美国自身的文明，而是美国的掠夺者——白人的文明”。他的同时代人几乎没有敢这样说的。近代日本确实有必要向福泽学习。
福泽因为太过有名，反而不被人阅读了，这是个大问题。考茨基在《卡尔·马克思的经济学说》(已翻成日文，由岩波书店出版，书名是《资本论入门》)中，引用了莱辛(德国启蒙主义剧作家)的一句话说：“有谁不赞美克罗布舒特库那样的诗人?但又有谁去阅读那些诗?不，我们希望赞美少一点，阅读多一点。”他是针对人们对马克思的态度来作的引用。考茨基之所以写这本书，也主要是因为当时的人们只管高喊马克思的名字，而实际上根本不去读《资本论》。我想，这段引用也可以用于福泽的例子上。不是吗?到处都在称赞，还把头像印在万圆纸币上，但却没有人去读他。说得极端一点，福泽可谓“被忘却了的思想家”。
石坂：以上进行了热烈讨论，在评价福泽的根本问题上各位发表了很有意义的见解，这些见解值得我们今后去深思。今天就座谈到这里吧，谢谢各位。
译自：内山秀夫编《150周年的福泽谕吉》，有斐阁1985年版