本稿是刊载于《近代日本思想史讲座·6·自我与环境》的笔者作品《忠诚与叛逆》全文中的第一、二、三章，全文的目录附于本稿末尾。笔者通过对传统的“忠诚”观念，以及对维新志士内心发生的矛盾作细致考察，阐明了以下问，题：随着幕末的社会变动和忠诚观念的演变，武士的“忠诚”发生分裂，并由此产生多重“忠诚”之间的相剋。这种相剋在同一武士内心不断激化，导致“忠臣”走向“叛逆”的结果。通过对这个不易为人们正确洞察的过程作辩证的分析，笔者揭示出其中重大的思想意义。(译者)
一、问题的限定
首先有必要对“忠诚与叛逆”问题的把握角度和对象作些限定。否则，这个题目会无限膨胀，甚至变得不可收拾。本卷(译者：指《自我与环境》)的主要目的，是分析近代日本的“自我”与各种环绕“自我”的社会“环境”之间发生的应变、较量、异化等现象，阐明明治以来日本人在思想方面对这些现象的理解情况。因此，本稿不管是谈“忠诚”，还是谈“叛逆”，都是以“自我”作为基点，即把“自我”对客观原理的反应、或“自我”对其所属的上级、集团、制度等的行动作为论述的基本范围。因为如果把“忠诚”(loyalty)扩大来理解，还可以包含“自我”对自己的忠诚——忠实于自己的涵义，但这至少不是本稿的直接考察对象。另外，本来还应论及与“自我”对应的客观原理和集团．，即国家或社会体制的思想基础，或反体制的思想动向。但关于这方面的问题拟让给第二卷《正统与异端》、第五卷《指导者与大众》(译者：同讲座)去阐述。在此，仅仅以“自我”内部忠诚对象的相剋或转移问题为中心，探讨各种性格不同的“正统”和“异端”意识形态的历史演变情况。
考察角度按上述限定以后，本稿的题目就集中到以下三个核心问题上了。其一是“忠诚”与“叛逆”作为思考问题的范畴或框架，在日本思想史上本来所具有的意义和机能。其二是“忠诚”或“叛逆”对象(对什么忠诚，或由于什么叛逆)的转移或相剋情况。其三是探讨以自觉形态表现出来的“忠诚”与“叛逆”的哲学或理论。（1）??
在观点问题上还须补充一点。“忠诚”与“叛逆”可说是对立命题(contraries)，但并不是矛盾命题(contradictions)。不“忠诚”者未必是“叛逆”者，“叛逆”也只是不“忠诚’，的某种表现形态。当集团或原理的思想凝聚性走向强化，或这种凝聚性在政治达到高度紧张的状况下日益强化时，“忠诚”与“叛逆”之间的空间地带便会缩小，不“忠诚”便会直接地意味着“叛逆”。因为这时“叛逆”表现为不“忠诚”的极端形态，所以，一定文化圈内“忠诚”的特性，或其个人的忠诚观，反而可以通过与之相对应的“叛逆”定义鲜明地浮现出来。
尤其是从个人的层次来看，“忠诚”之所以强烈地引起人格内部的紧张，往往是因为个人被置于多元的选择面前，其对某一方原理、人格、集团的“忠诚”直接意味着对另一方的“叛逆”。因为“叛逆”是“忠诚”的极端反照，所以本稿将更多地着重于对“叛逆”的观察。（2）??
二、传统概念里的“忠诚”与“叛逆”
在我们判断具体现象时，“范畴”一般会多多少少地充当我们思考问题的“现成基准”。人们不管在任何场合都不可能从“无”开始思考和行动，而只能在一定的历史、社会条件下思考与行动。但是，这些所谓条件并不一定是他们所身处的社会环境所提供的条件，而往往是他们之前的历史时期积累下来、并渗透于他们主体内部的思考形态。正如戴眼镜的人看事物时并不意识到有眼镜一样，我们几乎是无意识地依据既成的思考形态来处理今日之状况。从这个意义上看，也许任何时代的任何人都不可能完全从“传统的”形态中自由地摆脱出来。人们常说日本没有名符其实的教条传统，但这并不能成为否定上述问题的理由。日本几乎没有经历过由民族移动和异民族的征服所带来的大规模文化变迁，日本的体制革命也没有表现过鲜明的历史性中断。正因为如此，上面指出的那种半意识或下意识的思考形态“现成基准性”，在摄取新的知识内容时具有重大意义。不论从哪个时代开始下笔，如果不对其以前的历史背景作最小限度的分析，便无法对历史作出充分的理解。在本稿的题目中，回顾日本的传统概念，是测定明治以后思考类型是否改变的不可缺少的课题。美国过去有句名言：“我们美国人的历史与之正相反，……我们的信条是对正宗教会的不信。我们的宪法是对祖国——英国的背叛。”(Morton Grodzins，The Loyal and the Disloyal，1956．p．16—17)具有这种传统的美国与以“王政复古”为始点的日本近代，在后来的历史过程中，无论遇到任何相同状况，其思想的反映形态不可能相同。从这个意义来考虑，本稿拟首先探究明治维新这有史以来的大变动中，国民所现成地应用的“忠诚”与“叛逆”观念，及其观念的传统涵义。
(一)作为“法”的范畴的“叛逆”
“叛逆”本身是一种社会事实。但关于叛逆的各种形态——如谋反、背叛、叛乱等范畴之间的关系和区别．，在“法”概念上，特别是在刑法上具有明确定义。但这些区别并不是因为刑法上定罪的需要而创造出来的，刑法只是从反面映照出时代和社会中占支配地位的价值体系。叛逆者一方并不需要一般性地确定什么是“叛逆”，这种需要通常只产生于被叛逆一方。首先让我们考察一下日本的传统法对“叛逆”的把握方式。
众所周知，作为日本法制模式的外国法，在维新以前，几乎都是中国的法制。不言而喻，日本法制史上划时代的、与武家法并列成为古代法两大源泉的“大宝律令”(701年)，以及“养老律令”(718年)都是以唐制为基础的。不言而喻，关于“叛逆”的“法”的诸范畴也发源于此。比如在“养老律令”中，唐律第一篇起首的“十恶”(谋反、谋大叛、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱)，被整理为“八虐”(谋反、谋大逆、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不义)，这被作为重罪中的重罪来处置。就其中的刑法来说，第一，所谓“谋反”是“企图危及国家”。根据注释(《律疏残篇》)，即“臣下图谋逆节，抱蔑君之心，因不敢斥责尊号，故托称国家”。与之相对，所谓“谋大逆”是指“谋图毁山陵宫阙”；所谓“谋叛”是指’“背国从伪”。关于后者，“疏”有日：“有人背叛本朝，谋投蕃国。或欲倒城从伪，或欲以地外奔。”此为其罪。（3）??
在此首先值得注意的是“谋反”与“谋叛”范畴的明确区别。如上所示，“谋反”是指对君主(在此指“天皇”)作出现实性的危害，或企图作这种危害。而“谋叛”则是指公然或隐蔽地与外国或“伪政权”通谋，伙同之谋其利的行为。“反”与“叛”的这种明确区分，在后世未见得被严守。但接受了高度的大陆文化影响的日本统治阶级和知识分子，早在8世纪初就知道“叛逆”的两类区分，这是很有意思的。这种区分在欧洲近世，就已扎根于德国的普通法和普鲁士刑法典。它是日本刑法中大逆罪(Hochverrat)与叛国罪(Landesverrat)之区别的东洋原型。一般来说，不论东方还是西方的帝国，在官僚化(包括家产官僚)高度发展，政治组织以抽象的、非人格的性格出现的情况下，最高主权者——君主的“人格”尊严反而会在“法”上受到重视。上述范畴的区别便是由此发酵出来的。律令体制是古代天皇制最初拥有的大规模的官僚结构，那里关于“叛逆”的原始定义，在维新时排除了异质的武家法后，改头换面地重现于近代的明治天皇制中。
再看武家法，被称为武家政治时代之母法的北条泰时的《御成败式目》(又叫“贞永式目”)里，唯有“谋叛人事”一条写得如此含糊：“此条之趣旨，难于事前决定。且效先例，且据时宜而行之。”镰仓时代，只限于三种情况下，守护才具有进入其领内追捕的权限。这三种情况之一便是“谋叛”。可见，“谋叛”属于重罪。但即便如此，武家法与律令的体系性仍有显著的不同。关于这一点，有贺长雄(1860—1921)作了如此解释：(“贞永式目”)“与大宝律相比，变更最多。此于历史上有重大意义。……其起因于战乱之世，谋叛与非谋叛之区别难辨。谋叛于朝廷者，于幕府看来，其未必为谋叛。”(《日本古代法释义》，明治四十一年)有贺的解释，正好用来说明“承久之变”、南北朝内乱时使用过的、有名的“天皇御谋叛”之语例，以及幕末维新时的“忠诚”或“叛逆”观念的混乱现象。不仅“贞永式目”，一般封建法对谋叛罪的规定都是很简要的。在“法”上不作明确规定，而根据具体状况来作判断，这决不仅仅是由于战乱世下范畴区别困难之消极原因。其更主要的是取决于武士本身的结合本质，其本质犹如日尔曼法的“忠诚”(Treue)关系一样，主人与从者之间是彻底处于具体的、感觉上的人格关系中的。在那里，“忠诚”与“叛逆”若离开直接的人格关系，作为与“抽象的”制度，或国家相对的存在来把握，就无法想象。(4)??例如，即便主君与其他价值体系是“逆贼”关系，或蒙受“朝敌”之罪名，但其臣下仍毫不犹豫紧密护卫于主君之下，共当“叛逆者”。在主家没落之际与其同命运，这是“执弓箭之身”的教养和名誉观(承久之乱和镰仓幕府灭亡之际，其家之子郎党的态度便是有力的例证)。这种“御恩”与“奉公”的相互报偿关系，与欧洲封建制相比，侍从“奉公”的意义多了一层含义。日尔曼的抵抗权并不针对主人的非信用行为。但无视“友谊”和“情感”的主人往往不能期待来自家臣的真诚的“奉公”，这是一般常识。在日本，则更强调侍从的通敌和叛乱都是直接对忠诚关系的破坏，其被认为是对主人的人格侵犯。在这种情况下，当然不需要确定“大逆、谋叛、不敬”等关于“叛逆”的区别。然而，律令体制作为“公”的体系性之优点，在现实中反而会使“忠诚”在“普天率土”思想的装饰下走向形式化。而与之相反，性质为“私”的、武士的“忠诚”观念，虽本来带有缺乏抽象化规范感觉的缺点，但在实际中往往也会转化为具有强大生命力的弹簧，反过来成为对“公家”．的制约力量。
武士集团的基本形态是直接对人格奉献“忠诚”。这种“忠诚”形态甚至超越了武士社会地位的变化，一直延续到江户时代。战国以来，德川氏的核心势力依然是三河武士那种第一层次的集团-结合。众所周知，德川是在全国范围彻底利用了“谱代”(译者：直系)的主从关系，来确立其主导权的。幕藩体制在全国范围的巩固，虽然使武家政治出现了空前的社会关系制度化，但其成文法中对“叛逆”的规定依然意外的简单。在最初的“武家诸法度”(1615年)中，还有提到“直接叛逆”。但那也只是在第4条规定中这样指出：“各国大名小名，以及诸武士拥有之士卒，如有受告为叛逆杀人者，迅速驱逐。”即便是《公事方御定书》(其下卷叫《御定书百条》)，也顶多在第15、19条里，把对“逆罪者”的处理方法与纵火、盗贼等其他罪犯混合在一起。在第79条里，把“对公仪耍阴谋”、“杀主”、“杀亲”、“破坏关卡”等罪，与散发“相书”之罪同处。德川幕府尽管已经做到把旁系的大小藩也严密地编进了其等级的支配关系中，但关于“叛逆”的“法”的范畴却如此简单，当然其理由与其说是源于武家法的传统，不如说是由来于以下两个因素。第一，儒教的三纲五常道德作为体制的正统伦理，广泛深入地渗透于社会关系中，补充了法律规则中的不足。第二，由于武士与庶民(农工商)不论在社会身份上，还是在空间距离、一般生活方式上，都被截然划分开，所以庶民中出现的结帮、逃亡、暴行、捣毁等“叛逆”行动，往往明显地表现为一般性的扰乱秩序行为，不易与封建“忠诚”的破坏相混淆。特别是对占庶民大多数的农民的作反，往往只从确保贡租收取关系的立场来处理。即使用近代法的区别方式观之，这些反乱也不被算作“大逆”、“叛国”，而只被归为“骚扰”的范畴。第一点和第二点都同是幕藩体制形成的历史背景的反映，两者是相互关连的。第二因素在某种意义可以说是第一因素的背景，比如武士日益丧失土著性，集中于“城下町”，渐渐变为幕府或各藩的家产官僚就是一个重要事实。与之相对应，农工商等庶民被划为“知利不知义”或人伦之外的存在。通过这样的划分，和平状态下武士在社会中有了新的存在理由。其理由就是，需要不断地“教化”庶民，维持社会之泰平。在这种关系下，当百姓反乱时，出于“杀鸡警猴”之目的，其反乱头目要受到严厉惩处。但同时，领主、代官会被指责为在贡租的正常收取中失误，在日常“教化”中不得力，从而被追究其道义上的责任。这种追究一般是作贬低或罢免身份等惩处，和修改或废除造成反乱原因的条例规定。对一般参加骚扰的农民(或工、商者)，即便他们是作出了结帮、暴举等严禁行动，但通常不受惩处。这并不仅仅因为狭义的政策策略，而由来于这样一种观点，认为这些人民反乱不过是自然的物理现象。《庆安御触书》写道：“只要年贡能收取，无有比百姓更可放心者。”这句话从反面道出了“一般庶民在社会中不须负责任”的原理。如果要谈庶民层次的“忠诚”与“叛逆”，那只举出商家使用的“奉公”、“义理”等观念，那不过是武士阶级通用的规范意识或思考范畴下降到庶民中，并得到“应用”而已。下面，我们将离开“法”的范畴，深入到实质性的思想范畴。
(二)“封建忠诚”的思想动机
上面指出过，封建的主从关系，是由作为“御恩”的分封，和对“御恩”作报偿的侍从的献身性“奉公”双方结合而成立的。在“法”秩序出现涣散的背景下，往往会产生出这样的必要性。这种必要性即通过对主君的人格忠诚为基轴的私党团结，来确保利益和安全。所以，武士的传统意识本身，不论是在“战斗”这一非日常性状况的前提下，还是在分享生死共同命运的实感下，其本质都是“非合理的”，其流动范围往往不超出其共同集团。封建制的组织化和扩大化，在思想史上看，不过是武士的原始传统意识的合理化过程。在这个过程中，不断地吸收进儒教的君臣之“义”与“分”等范畴。从“执弓箭之身之教养”发展为武士道，再进而发展为德川时代的“士道”。概而言之，那是在武士的社会存在形态发生历史性变化的过程中，或者说是在“正常”状态的行动方式渐渐取代了“非常”事态的行动方式的过程中”逐步升华为日益庞大化的封建家臣团的一般伦理的。然而，即使到了武士向“文治”家产官僚转化的时期，封建主从关系的原始性格还一直保留着。从积极的和消极的两个方面制约了其传统意识的合理化。从这个意义上说，日本的“封建忠诚”的基本类型包含两个因素，一是以非合理的主从盟约为基础的团结，另一是“以义而合”的君臣关系。它是由这两种并不一致的因素(其一是自然生的习俗，另一则是自觉的意识形态)化合而成的。假如只有前者的因素，“忠诚”与“叛逆”决不可能从具体的人格关系发展为抽象的原理问题。但若是仅有“天下为公”、“君臣之别”，等客观规范而没有武士本来那种非合理传统作支撑，或仅仅是一种自上而下的、或来自外在的“教条”，那么也许其“忠诚”只能停留于外表。“封建忠诚”正是两者密不可分的化合物。而且两方面因素的结合比例，随着历史的状况的变动而变化，随之产生出特有的生机。在此不可能全面追究忠诚观的历史过程，故仅抽出与本稿关系较紧的主要问题作些探讨。
A．封建忠诚中的非合理——情谊的动机，随着主从关系的传统化而增大。主君之“恩”一般通过领地的分封或恩赏等物质性行为来表现。这种“恩”渐渐积累为“谱代相传”之恩、“重．代”之恩，而且，其不可由个别主君任意提高的、作为既得权的性格日益浓厚。同时，“奉公”也超出了双方契约的意识，与传统式的“忠诚”相结合。后年， 川临风(1870—1949)提出了一个有趣的“原则”：“谋反者须有一定资格。不能说谁都可谋反。即旁系可谋反，直系不可谋反。”(《谋叛论》，田冈岭云《明治叛臣传》之序)。本来，“直系的”主从关系在没有作“不可谋反”的价值判断以前，事实上已经潜在着“难以谋反”的心理倾向。德川氏巧妙地利用了这个倾向，这是众所周知的。然而，另一方面，人格忠诚与传统式忠诚的相互结合，毕竟是以“自我”对“御恩”的切实感受为基础的，它不可能超越这个基础而在时间和空间上无限延长。德川时代“封建的忠诚”之所以不能按照原样圆滑地转变为对明治天皇制的忠诚，其理由也正在于此。对于强调“三千年皇恩”的幕末志士来说，“三百年之恩起于祖父之时，从而生我，其恩近且大。三千年之恩生于悠久不可知之元祖时，其恩远且小。……岂能舍祖父而党悠久不知之元祖?……呜呼，彼之悖逆正如是也”(《顺天录》，庆祝应元年，新闻会荟丛)。这是一个佐幕论者愤怒呼喊出的“逻辑”。从上述背景来看，这种逻辑毋宁是自然的。
B．在中国的古典里，正如“为人谋而不忠乎?”(《论语。学而》)所示，“忠”是普遍性的对人道德。即便在政治方面，如《左传》说的：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”(《桓公六年》)又如宋代王应麟(1223—1296)强调的：“君之于民亦曰忠。……圣贤言忠，不颛于事君。”(《困学纪闻》六)那里的“忠”决不意味着臣下对君主的单方面忠诚。然而，在日本的封建主从关系中，“忠诚”成为固定用语之时，几乎就专指侍从的献身性仕奉。所谓“君即便不君，臣亦不可不臣”，在那里始终是占支配地位的观念。同时，符合目的的行为或外在的结果并不那么受到重视，而心情上的纯粹性才被认为是忠诚。在此，伦理的义务远远不如宗教性的倾倒色彩浓厚。由此可知其传统式忠诚的非合理侧面。
然而从以上那种事实出发，人们往往会相信：在那种“封建忠诚”观念里，只有对权威的被动依存或对君主的消极恭顺。但这并不见得是正确的历史理解。中国家产官僚——读书人“合理的”生活信条里，更多地带有庄重的礼仪主义、古典的教养、维持自然秩序的使命这种静态的性格。与之相比，作为“战斗者”的武士的行动方式在本质上是动态的。这种“动态”性给与“忠诚”以显著的能动性和“临机应变”性。当然，战国时代“豪杰”的那种“英雄主义”或“个人主义”，也曾一度从“战斗”之“非常状态”精神转化为“正常状态”的精神，从而给忠诚对象的选择带来了自由。不过尽管如此，上述“君即便不君”的观念与这种能动性决非无缘。假如其仅仅是静态的，那么对暴君就只会采取唯唯诺诺、唯命是从的卑屈态度。但“臣亦不可不臣”这一至上命题，在一定的社会背景下，通过无限的“忠诚”行动，可能产生出“使君成为真君”的延长行为。儒教“君若非君，去也”的淡泊观念，可能导致不负责任的、或放弃行动的态度。但由“臣亦不可不臣”所产生的人格内部的紧张感，却反而可能成为执拗地向主君做工作的动因。在此必然产生的态度，不是绝对服从，而是“谏争”。
在社会的固定化和礼仪化深入于武士生活的享保年间，山本常朝以无限的怀旧感情写下了《叶隐》，回顾了曾显赫于战国时期的武士道(《叶隐》虽披上了隐遁的色彩，但充分体现了战国武士的开放性和泼辣性)。在那里，对主君纯粹无杂的忠诚与“献身”精神决不表现为对权威的消极恭顺。相反，其包含着对“诸人徘徊于周围提心吊胆应声附和”的卑屈官吏根性、和“只朝日出方向”的“随大流主义”所表示的厌恶感，包涵着对学问教养的静态享受作抵抗的行动性能能源。他的态度并不“中庸”、也不“谦让”，而是“大傲慢”的。总之，“气力气量皆不入此。一言概之，即具有一身承担御家之志。同为人类岂可劣于他人?大凡修行若不大傲慢便无济于事”。可见其传统意识中贯穿着非合理的主体性。在这里，“御家”的“安泰”并不是对既成的“和”的维持，而是一种行动目标。这一潜在因素尤其能在集团危机感的触发下奔涌出来。“忠诚”越是真挚、热烈，其遵守“分限”的静态忠诚心，与“非常事态”下超越“分限”为“御家”奋斗的动态忠诚心，便越会在同一个灵魂内发生撕裂性“相剋”。确实，德川三百年的“文治”主义与“天下泰平”使武士广泛地转化为家产官僚，到后期越来越甚，正如福泽尖锐指出的：“封建之世，大名之家臣表面皆忠诚，观其形似君臣上下名分甚正。行礼亦一丝不乱内外，亡君忌日前夜严守诚信。……其口吻云：‘贫者，士之常，尽忠报国。’又夸张其词云：‘食其食者死其事。’大有今立即讨死之势。人们大略被其所欺。然细观其另一侧，实乃地道之伪君子。……举其最显著者，执事官向土木工催回佣，会计官向进出之庶民取过路款。似乎此乃三百诸侯家之定例。为主人马前讨死云云之忠臣义士从购物中收贿，甚不合适。可谓金箔装饰之伪君子。”(《劝学篇》第十一篇)这段话淋漓尽致地道出了“忠诚”的形式化和伪善化。幕末的动乱以及紧迫的对外危机意识，倒成了唤起潜藏于“封建忠诚”内的名誉感和责任感及其“行动主义”的最后机会。当时激进派浪士的行动方式就再现了战国乱世的“豪杰”气概和奔放性。比如，在吉田松阴(1830—1859)那种典型的“忘我”忠诚和主体性中，在他那绝对的归依感情与强烈的实践性的对立统一中，明显地贯穿了《叶隐》里的传统意识。
C．上面已阐述过，由于武士存在形态的变质和封建等级制在全国的系统化，使社会结合的纽带不能停留于主从“契约”或“情谊”等直接的人格关系上。那里大规模地出现了“诸侯”、“卿大夫”、“士”等组织范畴，五伦五常扩大为体制的伦理，形成了其客观基础。不过另方面，因为武士的传统意识不可能被家产官僚的精神完全吸收，所以儒教世界观的渗透反而没有使“封建忠诚”静态化和凝固化。说得准确一点，就是在日本思想中，与人格或集团直接关连的“忠诚”之所以能同时包含与自身不同的“对原理的忠诚”，这主要是因为中国的传统范畴——“道”或“天道”观念渗透的功劳。本来佛教的“法”观念从其世界性宗教的本质来看，理应比儒教更具有对普遍原理的“忠诚”。但因佛教哲学本身比较缺乏积极的社会伦理，尤其因日本佛教的这点传统的消极性格，所以对人的行动缺乏规范性的限制的限制力。（5）神“道”和佛“道”都是在公开或隐蔽的形式下与“圣人之道”结合后才得以成为人伦之原理的。
天道或天命观念是以“有德者君主”的思想为政治原理的。在一定的条件下，这种思想可以导出“闻诛一夫纣夷，未闻弑君也”(《孟子》)这样著名的暴君放伐“革命”论。在日本，对传统权威或上司作“叛逆”的行动，不如说早在古代已经有过。但唯有“天道”思想才真正能通过“对原理的忠诚”的逻辑，使“叛逆”在社会和政治中正当化。前面说过，“承久之变”中，关东武士争相拥护北条一方，这完全是以直接的人格情谊为核心的武士式忠诚的结果。但当时在义时和泰时等高层次的指导者和知识分子中，已出现了用“仁政安民”原理使反抗朝廷行为正当化的做法。《吾妻镜》、《承久兵乱记》、《承久军物语》等都有关于这一点的记述。当然，日本的“易姓革命思想”多数仅仅适用于“武家栋梁”的交替变更，而在现实中和理论上极少能危及天皇的世袭地位。这一点是非常显著的特征，人们根本不须求助于世间国体论者的论调。确实，佐藤直方(1650—1719)、三宅尚斋(1662—1741)等儒者一贯把“对原理的忠诚”看得高于包括天皇在内的“对具体人格的忠诚”，但这样的儒学者在当时毋宁是例外。不过，“天下为公”、“天下为天下人之天下”的观念，超越了政治形态的历史变迁，超越了具体的支配关系，作为规范性的制约确实在日本的现实中起了重要作用，这是不可争辩的事实。当“君臣主从之义”这个“合理主义”范畴镶嵌到封建等级制的各个层次时，那决不仅仅意味着臣下单方面的恭顺义务，其同时也使“君”受到深层的自然法规范制约。关于“天道”原理的超越性因素，以赖山阳(1780—1831)的史论作例证来阐述是最合适的。在此拟通过对之作分析，揭示出具体历史现象中的一般形态，从而探讨这种形态与“天道”之原理性思考的关系。
把山阳的史论作为典型，主要根据以下两个理由。第一，因为山阳的史论一方面在幕藩体制信条中深深地扎下了根，另方面诚如所知，其对幕末维新大义名分论的兴起产生了巨大影响。在这个意义上，其具有与明治以后相关连的过渡性格，正适合于本稿的题目。第二，山阳在某种程度上从历史事例中提取出了“叛逆”的一般性理论。这一点对于本稿的题目是非常重要的。
(三)赖山阳史论中的“天道”与“叛逆”
首先，山阳把“叛逆”区别为“弑逆”与“背叛”。他说：“叛逆，罪也。逆至于弑，大罪也。故行弑逆者，不论而可。可论遭弑逆者之所以速之。”(《日本政记》)“后花园天皇”就是说，他把杀害君主之“弑逆”看作“叛逆”的极限形态(《大日本史》中也有同样的说法，《大日本史》的列传中把“叛臣”与“逆臣”分为两个项目)。作为“弑逆”的典型，那里举出了杀害崇峻天皇的苏我马子。作为“背叛”的典型，那里把平将门的天庆之乱作为其开端。但山阳的分析中最有趣之点，是他特别着力于封建的主从关系，从主君的立场展开了他的“叛逆”政治学。
比如，他首先作了这样的设问：“驾驭天下之群雄，使其尽为我用，而不叛我者，何以至之乎。”然后开始阐述他的政治技术论，他认为：不能以为只要不吝啬地给予土地金帛，授之以高官显位(名誉)，臣下就不叛逆。群雄所欲之利益无止境，而施之以恩则有限度。故其法到底行不通。而且，爵位之类本乃“虚器”，越不随便给予，人们便越向往。若广泛分配之，其价值便减轻。秀吉能成功地控制群雄，与之相反，元弘、建武则在确保诸将之忠诚上失败。其不同之处何在?其未必由来于财富和名誉分配之因。秀吉在价值之给予和夺回之对策上变幻自如。“有及时辄与者，有未当与而与者，有当与而不与者，有既夺而大与者，有分与而斗之者。秀吉这种富于多样性的“施与”，具有两个特征：一是投中臣下的心意；二是出乎他们的意外。投中其心意的“施与”能使臣下喜悦，出乎意外的“施与”则可使其畏服。正因为秀吉自如地运用这相反的两种因素，所以使群雄“肯尽为其用而不敢叛”。问题在于“土地金帛”的用途，而不在于“专恃土地金帛”本身(同上、“正亲町天皇”其五)。山阳的这种心理方式，也许会令人联想起马基雅弗里(1469—1527)。但在那里，“御恩”和“奉公”的封建忠诚关系并不是对“组织”和“规范”的忠诚，而是彻底地以人格的主从情谊为基础的。这才是其认识的发端。明智光秀的叛逆也基本上可以用同一角度来说明。“虽无光秀，右府(信长)未必免于祸也”。“大凡人之感恩，不在其迹而在其意。意诚欲施之，虽不能施，而人感戴之。意非诚欲施之，虽能施，而人不德之，甚则反怨之。况既施而又夺之，其取怨也，甚于未施之前。呜呼，可不思哉。”(同上、其四)这种对恩赏重“意”不重“迹”的分析，乍一看似“精神主义”，然则意外地属于彻底的“现实主义”。
当然，山阳的“忠诚”与“叛逆”理论，并非仅仅出于这种心理性倾向。其同时是以“规范主义”为价值判断对象的。那么，心理倾向与规范主义相连接的契机是什么呢?就秀吉的例子看，其之所以能使忠诚的可能性达到最大值，使叛逆的可能性压到最小值，原因在于取得“喜悦”与“畏服”的平衡。仅从这个意义上看，“忠诚”与“叛逆”的法则，不论在主君的场合还是在夫妇的场合都可适用。“不畏则狃，狃则轻之。轻之之至，心响于外，而疾视其夫。甚则阴毙之，以从其所私者。皆非初不爱其夫者也，不畏之者也。足利氏之将帅，皆如骄妇。”(同上，“后花园天皇”)然而，使人臣畏服的权威源泉决不单纯是事实上的权力。“俗语日，其行公则(权威)立，其行私则不立。”足利尊氏虽毫不吝惜地授给将帅恩赏，但结果却招致赤松之叛逆。因为足利氏之所行是“大私”。虽有“大”字，但私毕竟是“私”。但赤松也正是继承了此“大私”来对足利“叛逆”的。山阳认为，对足利氏之建武政治所作的“叛逆”，也是天所不容的。就这样，通过以权威的“公”的基础作媒介，“忠诚”与“叛逆”的问题超越了人格的关系，同时，其政治心理学得以向政治伦理学转化。
一般来说，山阳史论的魅力和问题点在于，他一方面立足于天道论、大义名分论的规范主义判断，另一方面又把这种判断与历史兴亡的因果分析纵横交错在一起。比如关于源平盛衰的过程，“赖囊日：平源之事，其名分逆顺，姑置可也。至其兴废之数，攻守胜负之势，请得而论之”(同上，“安德天皇”)。这是他叙述问题的态度。在以同样的态度论述“承久之乱”时，他认为，“承久之事，以陪臣放流天子，天地反覆。论者皆日，‘后鸟羽上皇之非举，自取祸败。北条义时不得已犯阙，废无道之君以安天下’。噫，假使此事(后鸟羽之企图)克乎，则必日，‘王师东伐，强藩伏诛，盛德大业，光前垂后’。故彼因成败论事者，必颠倒天下之是非，不可以不辨”(同上，“九条废帝”)。可见，他与其看结果上的成败，不如更重视顺逆的本质关系。敢于叛逆的镰仓幕府为何能维持九代?关于这个问题，山阳决不是状况追随式地单纯将之解释为“时势之变”，同时又注意不使规范主义判断掉入纯粹超越的、非历史的陷阱。为此，需要一方面设身于历史之内作理解，同时又采取超越于具体政治现实的原理。以天道思想为基础的民本主义理念，正是这样介入其中的。
他认为，北条氏之所以虽为“悖逆无比之贼”亦能延续九代，“持天道之故也。其立天君，乃为民而非为君”。本来，官爵是名，权利是实。“名出于朝廷，实出于天”。北条只亲自执权而不贪其名。而且实际上，其政治是仁政，符合天道。即使朝廷以这样的“实”为敌，欲夺其权，天亦不会助之。正因为如此，高时失政之时，天诛下达了。他以同样的观点看南北朝的内乱，认为“南朝和足利氏，其失于道，而不能服人心者，莫能大相异者。其胜败相持五十余年者．以此”(同上，“后醍醐天皇”其六)。山阳用“名”与“实”关系来把握规范主义的两大构成因素——大义名分与天道论，由此阐明了“一方之‘背理’会成为另一方之‘合理’”的历史秘密。
国学者本居宣长(1730—1801)认为，“以血统为核心的正统性”与“有德者君主”思想在逻辑上毫不相容。从他的这种国学立场来看，山阳的史观也许是折中主义的。但宣长的非合理忠诚逻辑，并不包含《叶隐》那种“无条件的忠诚”与“行动主义”的对立统一关系，相反地，还时常表现出“今之世，应畏今之成果，莫妄怪行”《玉鉾百首》的对权威被动追随的态度。因为这个问题，市川鹤鸣(1740—1795)与宣长作过著名的争论，市川说：“君若行恶，臣能不谏哉?那武烈阳成之君，劝谏亦不倾听，臣等不降其位乎?……古人日．臣不从君之私。君以天之御心为御心，臣亦以天之御心为心，此乃正道。……君之善论恶论皆敬畏，此只乃妾妇之道。”(《末贺能比连》)市川的这个想法不如说更接近封建忠诚的基本形态。事实上，在推动幕末志士行动的尊皇论和大义名分思想中，不仅赖山阳，而且藤田父子和会泽正志斋(1782—1863)等后期水户学者，都强烈地表现了超越的天道理念，可见，这种理念并没有被具体的天皇人格或皇祖皇宗的连绵血统完全淹没。幕藩体制通过儒教的原理使自己正当化，但此事本身起了“双刃之剑”的作用。后来，在幕府和藩“失政”时，“对原理的忠诚”便从“对组织的忠诚”中分离出来了。幕末维新的两大潮流——尊皇论和“公议舆论”思想，正是“天下为公”的传统观念在新的状况和知识下逐渐革新其意的过程。