三、维新前后的“忠诚相赳”

(一)忠诚意识的混乱

从“王政复古”到西南战争的波涛汹涌的社会政治变动时期，也是“忠诚”与“叛逆”在人格内部紧张纠葛达到前所未有的规模和高度的时期。在个人的社会行为中，忠诚与叛逆之“对立性”所占的比重，与生活关系的连续性和安定性是成反比的。当传统生活关系的动摇和激变，使自我失去了对过去所属的集团和价值的归属感时，自然会产生出一种痛切的异化意识。这种异化意识导致叛逆现象或忠诚对象转移的现象发生。然而，归属感的减退和异化意识并不是自动地产生出叛逆或忠诚转移的行动的。当异化感处于被动形态时，往往会出现“隐遁”行为。只有当它与积极的目的意识结合时，才可能转化成以“原理”为根据的叛逆行为，或转化成对象征着某目的的权威人格的狂热归依和忠诚。不过，异化感究竟是作为忠诚或叛逆行为而出现，还是作为对两者都敬而远之的“隐遁”行为而出现，这不仅仅取决于其个人的性格和教养，而且与政治社会激变对其个人生活的渗透程度有密切关系。生活环境越是“政治化”，积极的忠诚与积极的叛逆之间的中立地带就越会缩小，而且，忠诚对象的转移往往会超出政治信条和宗教信条的范围，给全部生活关系带来剧烈变化。

诚如历史所证明的，从幕末到明治十年代，下级武士和豪农层采取了具有相当觉悟的政治行动。这个阶层比较集中地具有上述向积极的忠诚与叛逆转化的条件。他们各自有强烈的荣誉感和自主意识。就拿豪农层来说，他们是庶民中武士精神渗透最深的阶层。从整体来看，他们还未成为寄生地主，作为村落的代表或生产责任者具有很高的自豪感。这类荣誉感和自主意识，在与由环境激变所带来的挫折感和失望感相碰撞时，产生出猛烈的冲动，忠诚相剋与叛逆的问题在这个阶层中被痛切地意识，这也是很自然的。

如果从忠诚问题的角度来看“王政复古”和明治天皇制的形成，可以说那是通过“政令归一”，把复数的重合的封建忠诚转化为对作为国民统一象征的天皇的忠诚的过程。然而，这个过程决不是单纯在空间上把对“藩”的忠诚扩大到国家范围，也不仅仅是把忠诚的人格对象从主君变为天皇等简单事情。它与现实社会的政治过程一样，光看其忠诚与叛逆的问题，也是极其错综复杂的、充满矛盾混乱的过程。再看其与前章已述的传统式忠诚概念结构的相关过程。这个过程可描绘成以下三种因素交织、冲突、合流的激动漩涡。一、因为“战国乱世”的重现，已成为家产官僚的“士族”，至少其积极的部分自然地再转化为“武士”。与此同时，武士本来的那种人格上的情谊结合、那种负有强烈荣誉感的自我意识、那种谏争精神因此得以复活(等级组织的涣散化使忠诚下降)。二、天道的超越性在新的状况下得以重新确认(原理从组织中分离出来)。三、在对外危机感的触发下，忠诚的对象渐渐上升和扩大。不过德川三百年根深蒂固的价值体系并没有因幕末的动乱而一朝崩溃，因此，要不顾乱君臣主从之分的罪名，决意对权威进行叛逆，非在自我内部先展开艰难的格斗不可。吉村《明道篇·近世太平记》(卷之上，明治九年)曾把对参加过袭击井伊大老的水户家的莲田一五郎所作的评判状况记载如下(这段叙述的价值不在于其记载是否真实，而在于说明当时社会的一般常识)：当池田播州守询问道，“奉主君之命而死：其名义立也”时，莲田拒绝说：“奉君命而死为人臣之常道，岂能不知”，“臣下之身分实在不敢当。”并驳斥道：“所谓名义即便当时不立，尔后显然必立，岂非一样乎。此次之义名义虽不立，但当尊王攘夷之大义明于天下，岂不有名义。”当时幕府的支配权是通过朝廷之授予来取得合法地位的，名分论在等级秩序中充分发挥着作用。因此，对等级秩序作抵抗的“名分”在万延年间(1860—1861)，还需要以“未来历史”的信仰来支撑。“呜呼，天下之生民，今日拥有之一切为幕府所生，今日存在之一切为幕府所存。啊!能不思此大恩?何况诸侯幕府下君臣之分既定已久。今匹夫识浅，不度己之分，乳臭未干，仅阅数卷经史，则自以为乃经世之才，足以矫正时弊。朝议稍不合己意，则视之为仇敌，欲拥立天子而颠覆之。”(《顺天录》，同前引书)这就是当时对叛逆者的斥责。志士和脱藩浪人的活动就是在这样的一片斥责声中进行的。带乳臭的毛孩仅读两、三本历史书，就来议论天下国家之事，真是啼笑皆非——这种口吻，反映了幕末偏重教养的士大夫的“保守主义”与“一身肩挑御家(御国)”的“大傲慢”精神(同前390页)的尖锐对立。在山县太华(1781—1866)的明伦馆与吉田松阴的松下村塾之间也贯穿着这种深刻的对立。（6）

从文治官僚的礼仪性中解放出来，恢复了原有之野性的武士精神，此时宛如具有“双刃的剑”(译者：指一方面成了“尊王”的武器，另方面成了坚持对将军的“忠诚”的武器)。比如当炮击五棱郭之际，尤其因为五月十一日总攻击呈现出太过悲惨的状态，官军从医院派出使者劝其议和。其劝告书写道：“在五棱郭并办天台上奋战之事，作为士道实佩服之至。然而使市民受涂炭之苦，并对抗仁慈之天朝，乃甚为不宜。……望能觉悟必死之结局。天朝本决无此结局之趣旨，只持宽大之意，以平稳为旨”。但这个劝告最终是被拒绝了。我们不能忘记，这个事件发生之时，已是倒幕派夺得了旌旗的戊辰战争之后。“佩服之至”一语并不单是官军的口头性夸奖，它无疑是在当时的常识下自然产生的一种实感。即便蒙受逆贼的罪名，也毫不犹豫地为直接的情谊关系而战斗，在同党处于没落之厄运时毫不退缩——这是当时志士内心的一种共鸣。这种共鸣在西南战争时形成了强烈的暗流。在这种意识的背景下，《军人敕谕》出现了这么一句有针对性的话：“若要尽信义，须先审慎思考其事能否成功，……自古往往因立小节之信义，而误大纲之顺逆，或迷失公道之理，而守私情之信义。可惜英雄豪杰也因之遭祸灭身，毙上之罪名留于后世。其事例甚多，须深为警惕。”这段话显然具有活生生的现实意义。西南战争表现了其封建忠诚的矛盾性格：一方面，西乡隆盛的势力是以萨摩武士的传统和团结为支柱的；另方面，幕末以来西乡隆盛的足迹却是在不断地无视和**这种“封建忠诚”——至少是**其重要的侧面。如维新后所实行的废藩置县和征兵制，对于瓦解封建忠诚为根据的社会堡垒产生了决定性意义，而在这些制度实施过程中，西乡即便不是掌握主导权的，也是作为明治政府的最高首脑来当事的。他的旧藩主岛津久光(1817—1887)在西南战争时曾经说过：“西乡乃智勇超世，气度宽大之男子。虽为当代之豪杰，然于君臣大义之上甚为失节。其追从之壮士忘却了过去对久光之君臣情谊，无礼之行为不计其数。……此辈既然能忘却沐浴数代恩情之旧主，那末当在朝廷下遇有不顺心时，此辈向朝廷引弓，亦不足为怪也。”这句话生动地道出了“封建忠诚”这个复合体正在矛盾中走向分解的事实。

如果名分论仅仅是分裂为幕藩体制的名分和王朝的名分，那么事情也许会简单一些，但实际上，王朝名分本身的担当者随着各时期状况的变化——从文久二年(1862)政变，到蛤御门一长州征伐、鸟羽伏见之战——而眼花缭乱地变动。而且幕藩体制一。方，在堂上、亲藩、旁系各自内部，多种多样的忠诚相剋不断激化，互相给敌手贴上逆贼、奸臣等标签。就这样，随着形势的变动，昨日的逆贼成为今日的忠臣，王师之军(幕府军)摇身一变为朝敌。这种忠诚的相夺和急转的发生，在上层则以朝、幕或诸藩为单位，在下层则以个人为单位。一旦形成这种状况，那么“胜者为官军，败者为匪贼”的意识便自然以压倒的巨声而回响。“御一新”和“文明开化”的暖风也难以消除这种实感。再看维新政府中显赫一时、亲自担当了《改定律例》制定的司法卿江藤新平(1834—1874)，当他因“佐贺之乱”被逮捕后，则被曾经直属于他的下官河野敏镰临时裁判长判为：“其方仪不惮朝宪，托征韩为名，募集党羽，收集火器，抵抗官军，狂逞逆意。据此科判其除族兼枭首。”就这样江藤被判了法律条文上没有的枭首刑（7），即日被立即执行。这种状况到了西南战争时变得更为惨烈。据史料记载：“观此次战争，萨士之行为实如亲戚相杀、骨肉相食，确令人悲叹。如大山少将，西乡乃其从兄，而其弟及其侄皆属贼方，贼方其余之将士大凡多为其亲族。甚者其子为炮兵士官，而其父乃贼党。……察其心情如何?人生至难实乃此事。虽说此为保元之乱亦不应如此也。”(川口宗昌《鹿儿岛征讨记》二篇下，明治十年)“位于首级审查席之将校，有与贼徒乃竹马之友、内外之亲戚，……还有曾在维新之时风雨同舟、共尝艰辛之友。俗语云，毫厘之差，天壤之易。一度误其方向，其身便被视作逆贼．。抛良民于灾难，曝毙体于荒野，此事虽出于心，然思其残忍之结局，不由悲恻情生，仰天长叹。”(吉村明道，同前引书，四编，卷之下，明治十二年)

《西南记传》指出：“西南战争是维新以来最大最终之内乱，亦是日本近世史之最大悲剧。”然而，在忠诚相赳的体验上，以如此广泛的规模，达到如此深刻的紧张程度，可以说是从近代日本以来之史上唯一的。从后来的历史中可见，我国的“近代化”在瓦解了“封建忠诚”及其基础的同时，也使包含于“封建忠诚”里的“叛逆”精神走向衰退。

明治的第一代人物，不管其是政治家，还是实业家、教育家，多少都具有上述那种骇人听闻的敌友关系，并且在变动与忠诚的激烈冲突中受锤炼，在无数的“大义灭亲”事实面前逐步形成其人生观。而从这种历史性体验中抽象出思想意义，把忠诚与叛逆的传统范畴放到理性批判俎上提炼的人，则首先产生于“明六社”这个近代知识阶层集团。“明六社”同人几乎是旧幕臣或西南雄藩以外的小藩出身者，这一特点也许具有特别意义。以下拟举出其中两名代表者来阐述。

(二)西村茂树的“贼说”

西村(1828—1902)在《贼说》(《明六杂志》第三十三号，明治八年三月)中努力主张之点是：“称之为朝敌，视之为贼，这与称外国为夷狄一样，皆知识狭窄之表现。”为论证这一点，他从语源开始探究。根据广韵、集韵和韵会，“贼”为“盗”之意。《书经》记载说：杀人乃贼。《左传》的注里写着：贼即伤害之意。这是古意。但在后来的中国，“凡与天子为敌者统称作贼，此产生于人君独裁国家之风俗，乃过分尊敬主人之陋语”。在日夺，原来。。贼”之字没有训读。在《平家物语》和《太平记》里，把与天子敌对的人叫作“朝敌”，而不叫“贼”。但到了后世，接受了中国的恶习，给朝敌冠以“贼”之名。日本外史亦受其陋习之毒。西村认为：“与天子敌对者中，有可称为贼者，亦有不可称为贼者。或欲与天子争权威，或欲制止人君之暴政，或欲救人君之艰苦，或因意见相异而抵抗政府，此类不得皆称为贼。唯盗人之货财，杀无辜之人，为民之祸患者，方可以称为贼。故与天子敌对者亦有贼，助天子者亦有可称为贼也。”美国反抗英国而独立，后来美国南部诸州的叛乱，用日本人的话说，都可称为“国贼”。然而，英国的历史书只把美国的叛民称为美国人(American)，而美国的历史书也只把南部称为南部同盟(Confederate)，都没有视为盗贼，这是很公平的。正如“视外国为夷狄”被认为“显然是野蛮的”的道理一样，如果今后执笔写史书的人能对朝敌不附上“贼”字，那可谓是“邦人知识之一进步”。

他的结论与“明六社”的启蒙主义是很相符的。但西村的这个不太显眼的主张，却是以对幕末维新内乱的切肤感受为基础的。而且，在意气昂扬、乘潮而进的同时代人中，未见有出现这种认识。不仅如此，到了后年，西村组织了日本讲道会(后叫弘道会)，历任宫中顾问和华族女学校长，被公认为保守主义思想家时，他的“贼说”依然没有成为常识。相反，他所批判的“国贼”用语，不仅被滥用于对待政治叛逆者，而且用来对待权力的批判者。可见，有必要重新考虑这个时期的思想高度。再往后看，九·一八事变后，长野县取访郡某寻常小学的一儿童，曾经就当时常出现于报纸上的“匪贼”一词，写了以下作文：

“匪贼是什么意思?似乎都是坏人。实际上是不是坏人呢?日本动不动就讲忠君爱国，所以一说匪贼，人们就认为真是贼。这大概也是因为新闻杂志这样写了。试举一下日本人以为是贼的例子。首先人们把神武天皇随便进入我国的坏事束之高阁，然后一有人对抗天皇，便不分青红皂白视之为贼，用自己一方所拥有的先进武器把之于掉。和这一样，今日人们把反对大富翁的人叫作贼，他们把我的兄弟杀害了，……” 负责教育这个儿童的教员，被认为是与全协教育劳动部和新兴教育同盟准备会的长野支部有关联的人物，他是昭和8年2月被当局逮捕(长野县教员赤化事件)的131名教员之一。上述作文被作为无产阶级教育之“危险”影响的一个证据，引用在当局的文件上(《无产阶级教育的教材》昭和9年，文部省学生部)。此文若除去其幼稚的语言表现和朴素的激进性，光看其深层的批判方式，可以说是与明治初年西村茂树之“贼说”有逻辑上的关联的。日本的所谓“惊人的进步”到底是什么?

(三)福泽的名分论批判与谋反论

西村之所论虽是划时代的，但其论只停留于指出传统用语的因习使用问题，还未能到达对忠诚问题的传统思维方法作本质批判的高度。而在这一点上，对以大义名分论为根据的“顺逆”逻辑进行正面开刀，挖出其意识形态性质的，是福泽谕吉(1834—1901)。在此，与其说举出福泽著名的初期著作，抽象地、一般地来论述这个问题，不如把论述的焦点放在福泽写于西南战争硝烟未尽的明治十年十月的《丁丑公论》上。当时新闻报纸对西乡、桐野等人是“骂言诽谤无所不至”，福泽在这种气氛中，出于“保存日本国民之抵抗精神，不让其气脉断绝”的意念，写下了《丁丑公论》，藏于筐底。下面拟以《丁丑公论》为中心，并在与之关联的问题上引用福泽的其他著作来阐述。《丁丑公论》不仅活生生地描述了福泽所看到的维新当时忠诚与叛逆意识的混乱，而且超越了时事评论的层次，揭示了他内面的基本构想。

福泽强调的第一点，是要否定以名分论为基准的忠臣与逆贼的先天性或自然法式的区别。他说：“既然冠有政府之名者不可颠覆，颠覆者为永世之国贼，那么世界古今任何时代无不有国贼。举近且显著者为例，今日政府之显官，皆在十年前与西乡一同颠覆日本国政府——旧幕府者，其国贼之罪名理应千岁不可雪。然而舆论不仅不视之为贼，反而称其为义，为何?此只因旧政府空有政府之名义，而无保护事物之秩序和增进人民幸福之实。此例证明，可断定为有名无实之政府，颠覆之于大义无妨”。关于这后半部分的主张，将在下面的文脉中论述。在此先指出，福泽对维新的评价，诚如所知，虽在幕末时代结束时出现了一百八十度的大转弯，但他那否定政权的先天正统性的“相对主义”和“现实主义”早在幕臣谕吉的时代已经明确表现出来。如他在著名的“关于长州再征的建议书”(庆应二年)中说过的：“一切所谓名义，皆可由兵力左右者也。光秀若能杀信长，将军则立即向光秀宣召。而秀吉杀光秀若能成功，则丰臣家便能夺天下。……此度长贼对官军苦战，万一长贼胜利，彼将伐入京都，使朝敌之名变为勤王之名。恐怕可能会把朝敌之名给予官军。关于上述之事，朝敌亦好，勤王亦好，名义虽正，但其名可由兵力之强弱左右。所谓敕命，无非与罗马法王之命同样，唯给兵力赋予名义者而已。”这种对顺逆的相对性的认识一直贯穿到他的晚年。如他在《福翁百余话》中这样说道：“古来多少战争内乱，其名义多种多样。但就敌我双方来看，双方皆忠臣义士，恰如忠义与忠义相冲突，察其人之心事，当然相同，正邪唯凭胜败而分。胜者为官军，败者为匪贼，此谚语乃事之真实，忠臣义士与乱臣贼子之间不可分黑白。”(《独立之忠》)

在这种相对性认识的基础上，福泽毫不留情地揭露了传统忠诚观～一不管是王朝的，还是“封建的”——的意识形态本质。这种意识形态在结果上掩盖和美化了“强权便是正义”这个不可否定的现实。然而认为“胜者为官军”的相对主义，在福泽那里，只是用来暴露先验名分论的伪善和虚妄的反证明，其意义依然是消极的。它既不表示忠诚对象的选择原理，也不是以历史的价值判断作为基准的。关于政府的选择原理和历史判断的积极标准，正如上述引用中明确表示的，是以“推进人民之幸福”的功利主义为价值的。福泽一贯否定以王朝正统性来说明维新变革正义性的俗论，同时他又根据上述标准断定了幕藩体制瓦解的必然性。其结果，他通过批判名分论的忠诚观，撕下了动机论和个人道德论的画皮。他说：“大义名分与道德品行相互无缘。今虽说西乡举兵破大义名分，但其大义名分只是今日政府之大义名分。官军自称为义而战，贼兵亦自称为义而死，其心事所在毫无相异。既然决死冒险，以争权利为人之勇气，则可谓勇德反在彼方。”他不是以心情的纯粹性，而是以贡献的业绩为价值判断的中心，这个想法与他著名的《楠公权助》论相关联，同时也是对那种凭“系谱”和“家世”来断定顺逆之理的历史观的猛烈批判。

福泽说：“足利尊氏当上将军，曾被认为可恶已极之事，但一二百年后犯足氏子孙者又被视为第二个可恶已极者，此乃史家之笔法。刚说信长得权之由来极无聊，又说秀吉以愚弄信雄逞其志，可称为奸，……如此没完没了。以我见观之，此种史论并非治乱之历史，只是系谱的争吵，而且其争吵只可评为易忘却的争吵。……毕竟因史家无独立自由之思想，将天下国家之治安与人之身分家世混同一气，……使是非得失论之标准偏于名义一方，以致陷于此穷境。”(《福翁百话》史论)在此，福泽所嘲笑的对象显然是《日本外史》和《大日本史》等史书。确实，直到幕末维新，这类史书的正统论方面被夸大到超出其本来面目，所以一般常识把这些史书视为“偏于名义一方”的史观的典型。在那里，天道论作为“是非得失”的基准，与名分论并列，贯穿于名与实之间。福泽针对其“系谱”史观与“仁政安民”原理之二元的矛盾作批判是恰当的。但是，他在指出“可断定为有名无实之政府，颠覆之与大义无妨”时，他的立场实际上是要把内在于传统忠诚观里的原理超越性契机抽象出来，使其得以从主观人格中解脱，并把其客观性推进到顶点。福泽认为，所谓“出于孔子春秋的”大义名分论，是“公私混同的不通论”。判断“公”或“天下国家”的所谓客观基准不应该是“道德品行”或“家世”，而应该是人民的安宁与幸福。如果说，“大义名分乃公、乃对外之物，廉耻节义乃私、乃一身之物”，那么当把“私”——廉耻节义从“公”的原理中分解出来时·“私”到底应置于什么位置呢?在此，让我们逐步去接近福泽的“谋反论”的核心问题。

关于王臣与逆贼在任何时代都可以一夜之间逆转的问题，对于福泽来说，并不是抽象的理论问题，而只是眼前的直接观察。但他在从幕末到维新的历史变动漩涡中看到的，决不仅仅是昨日的贼军成为今日之官军，今日的义士成为明日的奸贼等粗略的事实。他在那急匆匆的变化中，从人的各种社会适应形态中，深切地凝视着那些被一举打破了常规的社会大群，一边沉浮于激流里，一边拚命地摸索各自的生存方式及其依据的情景。他仔细地看到了：．一方面，“数万幕臣，有缢死于静岗之沟渎者，有乞食于东京路旁者，遭没收之房产，多半成了王臣的安居，荒废之坟墓转瞬成了狐狸巢穴，惨然情景不堪入目。岂止幕臣难涩，东北诸藩所谓误方向者，主从之艰辛，多有苦不堪言之处”。另一方面，“当初自称为佐幕第一流之人物，不少已渐改节为王臣。不仅为王臣成首领，其中颖敏神速倾斜最急者，早已奉当朝之御用，被采纳为官员”。而且，那些一时愤然，扬言“与其舍义当王臣，毋宁当不忘恩之遗臣而饿死更痛快”的“东海无数之伯夷叔齐”，一旦下山观看，吃惊于周围一新之光景，不禁“呜呼!彼一时一梦也，此亦一时一梦也。昨非今是，过改勿纠惮，超然脱走之梦已破，首阳之眠已醒。……昔日无数夷齐成为今日无数之柳下惠，……出仕大义所在之处，领取名分相符之俸给，唯恐其利禄之所失。此可谓绝奇绝妙之变化也”。以上由于是一小段一小段地摘引，福泽连珠炮般的语势和不可切断的辛辣风格在此没能充分表达出来。但至少由此可知，福泽是把忠诚的转移问题作为思想的“转向”问题，在自我内部穷追猛究的。“天下之大势”这个客观法则到底是法则，“胜者为官军”这种事实到底是事实。但法则乃至事实在自我的层次上成了忠诚转移的根据或借口，对此福泽感到不能容忍。所谓绝对的名分论如果是纯粹扎根于自我内部，那么不管它是盲目的还是愚蠢的，上述那种浪潮汹涌般的“转向”是不会发生的。从这个观点上看，“今日的所谓大义名分，无非只是默然顺从政府而已。”因此，假如西乡之举能成功，也许现在给西乡扣上逆贼帽子的那些官僚们，将会“叛变轻易神速，此不待智者判断而自明”。而且，“那些最擅长于辗转反侧之新闻记者，将自在巧妙地倒转笔锋向后进取，赞颂正三位陆军大将西乡隆盛”。“如果从树立人民气力之点来考虑，出现第二个西乡乃值得庆幸之事。然其何总不出现，余辈反倒因此而悲”。他的这个立场后来在《瘦我慢之说》(“瘦我慢”意为“不屈服”)中得到了再次发挥，在那里，福泽痛切地责难了胜海舟和榎本武扬的维新前后的行动，指出其“不仅背离了三河武士的精神，而且破坏了我日本国民固有的瘦我慢主义，使立国根本之士气涣散”。

人们常说，福泽的“瘦我慢”精神与“文明”精神、“士魂”与“功利主义”是矛盾的或二元性的。如果只是抽象地看这两个“主义”，确实可以这么说。然而思想史中的逆说和趣味恰好在于，抽象地看来并不相容的“主义”能在对具体状况所提出的问题作相应回答时相结合。面对幕末的动乱，武士内在的家产官僚因素与战斗者——骑士型因素发生分裂，与之相对应，忠诚对象的混乱使“封建忠诚”这个复合体的矛盾一举爆发。在家产官僚的精神支配下，君臣之“大义”早被“恭顺于秩序”的意识淹没了。这种空虚的君臣“大义”刹那间露出了其丑恶的本体。而且，具有讽刺意义的是，“恭顺于秩序”的意识正在作为“自上而下”的或“外来”的文明开化的精神支柱生存着。所谓矛盾的粘合，实际上存在于福泽所批判的对象中。“察近来日本之景况，在似是而非的文明虚说迷惑下，抵抗精神日渐衰颓。”在这样的现状认识下，福泽力图通过形式“封建性”与真实“近代性”的结合，使现实逆转。也就是说，使重“廉耻节义”等三河(战国)武士之魂，从被家产官僚的大义名分论异化了的主从关系中分离出来，成为“私”的层次上的行动能源，从而推进文明精神(对内自由、对外独立的精神)的确立。在这个立场上，《丁丑公论》所主张的“抵抗精神”与《劝学篇》、《文明论概略》所提倡的“人民独立的风气”是紧密相连的。

可见，福泽把“封建忠诚”的分解推进到顶点。他的作业并不是简单地用“近代的”去代替“封建的”，而是利用现实中出现的解体现象，使其构成成分的作用发生转换。换句话说，就是把浮于“封建忠诚”表现的廉耻节义等精神彻底内在化，从而使之升华到公共的高度。在此过程中，“私”的(发自内心的)动机往往能在个人内面扎根。这个作业，是福泽洞察出维新后“集团性转向”现实之后打出的苦肉处方。正如《叶隐》的非合理忠诚具有强烈的自我能动性一样，福泽把合理价值的实现寄托于非合理“士魂”的能源中。如果说“本无忠节之辈，终不可有逆意”之论是《叶隐》的能动性，那么反过来说，难道能期待连谋反都不会的“无气无力”的人民真正忠诚于民族吗?福泽注视着幕末以来十多年来去匆匆的人心变化，心中一直翻腾着这个问题。

注释

(1)当然，虽然明确了这三个核心问题，但实际上，思想史的资料不可能专门分属于某个框子，其资料一般跨越于上述的两个或三个问题点之间。因此，本稿难以按以上三个核心问题分章节，并分别阐述其历史过程。作为叙述形式，只能按时代的顺序，同时从三个角度作阐明。在写问题史时，要做到完全不伤害历史的丰富性是很困难的，但那种把日本近代史中贫乏得可怜的所谓“叛逆”资料，牵强地提到意识结构的层次来分析其历史关联的做法，笔者是不能作到的。本稿一开始就把三个核心问题点整理出来，主要是为给读者思考相关问题时提供一些线索，从而弥补以下布满漏洞的叙述而已。

(2)本稿有意识地避开第一次集团——“家”的叛逆问题不谈，这只是因为“家”的问题在本卷别的论文中已论述。

(3)在“八虐”之中，除了这些以外，还包括杀害尊属以及血缘姻族，毁坏大神社，或侮辱官吏等，这些都属于广义的违犯“忠诚”之罪。因为太过繁杂，在此省略。为慎重起见再补充一句，在“唐律十恶”中，所谓“内乱”与今日之意相异，是指近亲相奸。

(4)在此拟最小限度地介绍一下欧洲关于“叛逆”的法范畴的历史发展。在欧洲，“不敬”、“大逆”等总称为lese majesty（lèse majesté）。这个范畴本来在罗马法里，源于“邪恶之敌的行为”(perduellio)，后来发展为crimen majestatis populi romani immutae。最初，其概念指“侵略平民基本权的行为”，不久又扩大为“伤害罗马人民名誉与尊严的行为”之意。到共和国变为帝国时，当初的概念含义逆转为 crimen laesae majestatis，变成指“侵害与国家同一化的皇帝的人格与利益之罪”。这时的含义被近世的君主国继承下来了。

在日耳曼法中，“叛逆”(Verrat)曾经是“侵害对共同体的忠诚（Treue）”。那特别是指“共同体成员的通敌行为”，背叛者被置与法的保护之外。封建法里的对忠诚的侵犯，不仅适用于臣下，而且适用于主君。主君一旦侵犯忠诚，臣下就要行使抵抗的权利，或者说义务。但随着王权的扩大和罗马法的渗透，王被认为是共同体的人格象征，由此，“加害于王和王族的行为”也被纳入“叛逆”(Hochverrat 或high treason)的范畴中，法兰克王国开此先端。由于大陆的绝对主义的确立，crimen laesae majestatis 和Hochverrat这两个观念发生结合。绝对君主常常以财政上的理由(比如叛逆者没收了君主的财产)滥用此罪名。但是另方面，随着国家机构的发展和主权观念的展开，“对君主的侵害行为”与“对国家外交安全的背叛行为”在范畴上被区分开来了。不久，前者的行为“大逆”（Hochverrat），又细分为a．对君主、皇族一身的侵害；b．以非法的手段改变皇位继承顺序或其他基本的国家体制(相当于日本的“朝宪紊乱”的观念)．。

但由于这些范畴的分化直接与各国的历史发展相关联，所以刑法上罪的区别，在欧洲国家决不相同。以Hochverrat和Landesverrat为中心，首先明确地把其区别体系化的，是1796年的普鲁士普通法。在英国和法国，其区别并没有那么明确。尤其是关于“大逆罪”和“叛国罪”，英法都将之总括于high treason的观念内，而且侵害的客体常常是指“王”的一身。(在英国古法里，与high treason相对应，曾有过petit treason之范畴，那是指对夫妻、主仆等特殊忠诚关系的侵害(具体指“谋杀”)，但后来又扩大为指一般的杀人。)

美国法特别有趣。在那里，treason专指“叛国”。而众所周知，合众国宪法第三条第三节写明：“对合众国的叛逆罪，只能根据其有否对合众国挑起战争，或有否对合众国之敌给与援助和支持来决定。”(shall consist only in……)不论如何，关于同一件清楚的罪案需要有两个证人作证、或有本人在公开法庭的自首，才能宣告为“叛逆罪”。对“叛逆罪”的适用范围是作了严格限定的。这与合众国的建国由来具有紧密关系。

(5)关于日本佛教与忠诚观的内在关联，可以说是在佛陀的“慈悲”与对“慈悲”的“感谢”及“报恩”观念世俗化以后，渐渐转移到主从关系或父母子女关系中的。在那里，那种绝对归依的感情、那种对广大无边之“恩”的无限的报恩观念，成了动态的忠诚行动的非合理源泉。比如，“除主从契约以外别无他物。即使释迦、孔子、天照大神出而劝说，亦不置于眼中。即便下地狱，即便受神罚，此方唯立志仕奉主人”(《叶隐》)。这里的绝对忠诚与以下态度相通。这种态度即“除了记住良人之教诲，只知念佛，请弥陀拯救，别无其他细目。即使念佛，但不知究竟是生于净土，还是堕入地狱。尽管让法然圣人哄骗，念佛后堕入地狱，亦不可后悔”(《叹异钞》)。这种专一的念佛态度并不注重教义，而更注重自然感情。

(6)吉田松阴在幽禁中的安政三年给僧默霖的书翰中说：“仆为毛利家之臣，故日夜磨练奉公于毛利家之本领。毛利家乃天子之臣，故日夜奉公于天子也。我等忠勤于国主，亦即忠勤于天子。……然而六百年来我主已多不献忠勤于天子也。……今愿献我主六百年之忠勤与天子，此乃我之本意。”这句话生动地表现了原来的封建忠诚与现在已转移到天皇的忠诚虽源于一魂，却发生相赳，并由此产生的苦恼。［松阴所持的忠诚，虽说是已转移到对天皇的忠诚，但正如他说的“本朝之君臣之义，无疑非外国能比。然而认为天子诚如云上超人类之种的想法，则非古道之本然”(《讲孟余话》)。那样，他是把忠诚，包括对天子的忠诚看作对活生生的人格的忠诚。也正因为如此，忠诚的相剋问题在他内心产生了激烈冲突。］他反对那种不努力于促使藩主向幕府“规谏”，而直接“请求天子讨幕”的作法，比如反对月性的讨幕论(译者：“月性”是幕末的诗僧，曾主张过激的讨幕论)。松阴认为，除非其无论如何也听不进劝谏，否则，“应与知罪之诸大名一同赴天朝奏闻其由，尊奉敕旨而行事也。于此时公然申明东夷乃桀纣”。在他这种肯定放伐的行为方式里，始终贯穿着“封建忠诚”的核心——“谏诤”的观念。而且他不赞同那种“二谏不听，则离其国”，或“隐耕山中”的“支那人作风”。他强调“臣不可不臣”。这种“谏诤”是具有能动的行动性的。他说：“今日之逆焰靠谁激起，非我辈哉?若无我辈，此逆焰千年亦无所以立。……所为忠义，决非于魔鬼外出时饮茶之事。我辈屏息则逆焰屏息，我辈再兴则逆焰再兴。已几度重复。”(全集之九，书翰)这里典型地表现了，对宗教绝对者的忘我倾倒与行动型的强烈自我意识两者之间的对立统一。

关于维新志士中，内在的“封建忠诚”的能动性如何成为“实践”的点火棒的问题，在此不可能一一论证。松阴的例子可以说是一个典型。比如桂小五郎(译者：即木户孝允)就与他很相似，他在安政二年给吉田松阴的书’ 中这样写道：“仆虽随今君(译者：指幕府)之麾下，但我家二百年来受禄于毛利家时确是社稷之臣，故纵使反今君之御意，岂忍默然乎。”这种逻辑产生于“五郎生而毛利氏之臣，死而毛利氏之鬼”(安政元年，给秋良敦之的书翰)的意识。当此逻辑受到外压危机触发时，他便认为：“当今之势，外来何时侵略我本朝?幕府如何使本朝屈膝?此难以估计。若真临其时而幕府却一无决断，作为尊氏中之尊氏乃千万之大不忠。人臣誓不可忍秋。”(同上)他的这个逻辑与家产官僚的“忍秋”或共同体的服从态度不同，能产生出“决断”性。

(7)早在明治元年就设立了刑法局，在同年十月的行政官通报上明确写着：“在新律通报之前，遵从御委任于故幕府之刑律，其中磔刑仅限于弑君父之大逆”。明治三年指定了“新律纲领”，但这根本上只是立足于从大宝律到江户时代的传统法制的。后来，江藤司法卿之时，参考欧美诸国的刑法，追加编纂了“改定律例”(明治六年六月)，在此，重科的枭首被改成斩首，根据穗积陈重的《法窗夜话》记载，参议副岛种臣见了“新律纲领”草案中有谋反大逆一条，便大喝道：“在日本这样皇统连绵，不曾有觊觎社稷者之国，不需要这种不吉的条规。”并命令删除。此记载的全部真伪性先不追究，总之有一个事实可以肯定，就是“新律”和“改定律例”都有不敬罪的规定，但关于谋反和叛逆罪，没有特别规定。直到明治十三年公布旧刑法时，才开始有完备的大逆罪、内乱罪、通敌罪等体系。

译自：《忠诚与叛逆》(《近代日本思想史讲座·6·自我与环境》，筑摩书房1960年版)

* 《忠诚与叛逆》全文已收入以《忠诚与叛逆——转形期日本的精神位相》为题的单行本，于1991年由筑摩书房出版。

附记：《忠诚与叛逆》全文的目录

一、问题的限定

二、传统概念里的“忠诚”与“叛逆”

三、维新前后的“忠诚相剋”

四、自由民权中的抵抗与叛逆

五、信徒与臣民

六、忠诚的“集中”与叛逆的集中