本稿是1952(昭和27)年版《福泽谕吉选集》第4卷(岩波书店)的“解题”，本题目是译者所加。(译者)

一、前言

本卷所收的作品，可以说是从福泽关于内外政治问题的论著中选出的代表作。但所谓“代表作”并不意味着代表福泽政治思想的全部，而且也不一定意味着这些作品就是福泽本质上最重要的政治论。如果广义地理解这个“政治论”，那么正如福泽的民族主义问题所表现的那样，可以说福泽的全部著作几乎都与政治论相关连。即使把之限定在比较狭窄的范围内来看，因福泽的政治论中潜藏着高度的“状况性思考”(situational thinking)，所以他最重要的政治思想也是散在于那庞大的时事论文中，以致不能随便取舍的。比如本卷所收的《通俗民权论》决不是他的民权思想的精华，不过是因为以民权论为题目的著作只有这么一篇，所以被看成代表作而已。基于上述情况，以下的“解说”不采取就每篇论著作一一说明的普通方式，而是从国内政治和国际政治两个侧面来概括潜藏于福泽多样的政治论深层的理论立场，从而帮助读者在阅读时，理解福泽的每个具体发言在福洋的政治思想整体中占何种地位。这种解说方法，乍一看好像与福泽政治论的“状况性思考”特征相矛盾。然而因福泽的“状况性思考”决不同于无原则的机会主义，所以，通过深挖其逻辑脉络来解释福泽对具体问题所作的论述，反而能看清福泽各种临时发言之间的布线关系。当然，笔者尽量把此“解说’限定在狭义的政治思想范围内。

二、国内政治

(一)

福泽的内政论，尤其是他的统治体论象奏鸣曲的主题一样，是由双重旋律组成的。其一是对政治权力机能的限定，其二是在此限定范围内的权力集中。关于这两个问题的区别，由于福泽在用语上没作鲜明的规定，所以福泽的思想往往被人们认为是自相矛盾的。但如果精密地研究福泽的言论，便不难发现，他的逻辑不仅没有矛盾和混乱，而且他的思想在初期和后期也并没有发生变化。因为这两个问题的关系从来没有被明确解释过，所以下面先就此为中心作分析。

政府或政治权力的存在根据是什么呢?在福泽看来，显然是以启蒙自然法为源流的、对基本人权的保护。《西洋事情》、《劝学篇》中的社会契约论(严格地说，应是统治契约论)非常明白地表现了这一点，在此就不特别引证了。下面引用稍为后期的言论来分析。如《时事大势论》(明治十五年，福泽全集第5卷，第413页)写道：“保全财产生命荣誉乃人之权理，若无道理丝毫不许相互害之。此乃人权。……在人的性质举动仍善恶相混之社会里，要保护此人权，光凭人们个别的力量难以实现。于是便设立政府，以保护一国人民的人权。这就叫政治。政治是保护人权的权宜之计。”对于福泽来说，“所为天下，不外是每个个人之集合体的总称，每个个人以外不可能有天下”(《勿妄抱大望》，明治二十二年，全集第10卷，第108页)。这种名目上的社会观扎根于他的思想深层。而且他还认为，“大凡人生之急无不在于私利，终生不倦地奔走，皆不外为此利也。或可谓人之目的在于私利”(《后生之用心》，明治二十四年，全集第10卷，第131页)。人权的内容只能是每个人对私利的追求，因此，“政治的目的在于使国民的最大多数得到最大的幸福”(《施政迩言》，明治二十一年，全集第8卷，第179页)。他的主张决不导出模式主义或福利国家主义的结论，恰恰相反，他的结论是：“一国之政府，只能限于掌握兵马之权，控制和战之机，执行其议定之法律，维持国内之治安，防止万般之祸害，保护民之利益。或有超出其限，进一步为发展民利之道而设法者，然此亦只能限定在压制妨碍发展之有害物范围内。亦即政府之事只在于消极的防害，而不在于积极的兴利。”(《安乐策》，明治二十二年，全集第8卷，第288页)他的主张最终可归结为，把政府的机能限定在“对破坏的破坏”(hindrance of hindrances)范围内的、典型的市民自由主义政治观。他说：“政府之性本来非善，须注意之事，唯其恶之调节而已。”(《政府之更迭自有益处》，明治二十六年，续全集第3卷，第677页)“大凡立政府委以少数人与全权之时，必误用其权力，不知不觉间导致腐败，甚至陷入可怕之形势。”(《私权论》，明治二十年，全集第8卷，第192—193页)从这个观点出发，他把政府只看成“必要的有害物”。福泽一贯主张的是，人民在经济、学问、教育、宗教等各领域的多样的、自主的活动。他坚信“政府不过是人事之一小部分”，他从原则上否认政府在社会进步中的主导权，自始至终反对政治权力独占社会荣誉的倾向。

但他这种对政府机能作限定的主张，丝毫不成为对统治机构的涣散化和非效率的赞赏。反而，他认为权力的统一性和效率性不论在任何形态下都应是政府的“绝对必要条件”(拉丁文：conditio sine qua non)。在这个意义上，福泽是建立强有力政府的主张者。使政府强大，使之确立牢固基础，乃政府之一大主义。不论政体种类为何，不管其为独裁、立宪还是合众政治，若误此主义，社会安宁一日也无法维持。比如合众政治，其从字面上看似国民聚合而成者，且往往被认为政令乏威严者，然而，此仅从字面上之想象。于其实际，其政权之严，常常超出于独裁国。亚美利加合众国即其一例，其政法可谓严而不威。(《时事小言》本卷，第236页)“大凡政府者，必须集其权力于中央一点……古来我国称为善政府者，不外有力政府之异名。于今日西洋诸国亦非不如此，(政府)虽更迭频繁，然其在政期间，官场内不闻有缺乏命令权力之说。”(《施政迩言》，全集第8卷，第200—201页)福泽所说的“得力之政府”和“政权之强大”究竟指什么呢?从其前后文看也可清楚知道，那决不意味着政府权力范围的扩大化，而是指把政权“统辖于一处”，换言之，指政治领导能力的确立。也就是说，一方面，“即便是立宪政体之政党政府，只要身在现政府，就必须以自家主义决定施政方针，不容其他插嘴，政府如一色同味之政府，若遇有异色异味者，不论其主义之是非正邪，决不让其干扰”(《安宁策》，全集第8卷，第288页)，以保持政府内部的意识形态一致性。另方面，“无论何人，既已立于政府地位，就须依照长官次官顺序相列，按其顺次立其权限。所立权限，丝毫不可逾越。政府内部既整顿，便可发令，……既发为政令，决不可动之”(《时事小言》本卷，第228—229页)。通过“权限”的级别，确立如机械般精密运转的官僚机构。福泽敏锐地看出了，从君主专制到立宪制的进步包含着上述双重意义，它不仅不是削弱政治权力的一元性、统合性，反而是要强化之。

福泽领会到国权进步发展的最深奥源泉在于：一方面是以人权(或“私权”)的确立为基础的人民多元的自发活动，另一方面是以政权(或“公权”)的确立为基础的一元指导性，这两者在分工的原则上并不相侵，在保持抗衡中共存。在此必须注意两点。第一，这个基本构想是预先舍去了统治形态问题的。也就是说，先不考虑是谁掌握政权，先不考虑是君主，还是寡头贵族，还是国民代表议会左右政权，而设定其为妥当。第二，福泽在任何情况下都没有把国权和政权混同或同一化。福泽所说的国权，常常是指政权和人权能源的总和，而且几乎是在谈对外关系时使用。后面我们将要谈到，福泽的逻辑在国内问题和国际问题之间发生分裂，而且始终优先后者，这也许正是他整个体系的致命弱点。但即使在福泽的国权论达到最**时，他关于政治权力的对内限定原则仍丝毫没有动摇。

(二)

福泽确信政治权力的一元性、统合性主张与政治权力的机能消极性主张决不相矛盾。福泽在明治六、七年至明治十年这段期间，从阅读J．S．密尔的《代议制政府》(Considerations on representative government，1861)和A．托克维尔的《论美国的民主》(英译本：Democracy in America，transl．by H．Reeves，1873)等名著中得到了不少启发，进一步加强了自己的上述确信。(关于福泽阅读托克维尔之事，请参照本选集第1卷，富田正文氏的后记。关于密尔的《代议制政府》，虽还没在福泽的藏书中发现，但《文明论概略》中有引用。根据须田辰次朗 的记载，福泽借了须田的藏书，全部浏览并写了感想，作了记号(《谈福泽先生》，昭和9年，第181页)。“自由主义的政府决不是软弱的政府”，这是边沁以来功利主义的一个命题(cf．G．H．Sabine，A history of political theory，1950，p．695f．)。在密尔的《代议政体论》第五章中，有一个论点值得注意，就是不管在任何统治形态之下，都需要有能保证政府的一切活动自由自在运行的终极的统制权力(the ultimate controlling power)，这个终极权力“无论是在纯粹的君主制下、在民主制下还是在混合或均衡政体(mixed and balanced government)下，本质上都是一元的”(Everyman’s Library，ed., p．228)。在福泽读过的托克维尔《论美国的民主》遗本的上卷第五章“地方行政组织的政治影响”一节里，贴着纸条，画着很多铅笔线条。下面将要论述的福泽的政权与治权分割论，也多是从这里得到启发的，这是福泽的政治论中受其影响最大的一点。关于这一点，托克维尔一方面指出，行政(administration)的集权会使国民的公共精神减退，一方面又指出，在英国，政府的集权达到了完美的程度，国家拥有犹如一个男人绷紧了的活力。通过国家意思的单一的行动，使无数发动机运转，并支配与统合其权威引出的各种力量。实际上，国家若没有强大政府的集权，享受安宁和繁荣是不可想象的(第89页)。托克维尔还写道，看亚美利加合众国的情况，其中央政府权力之强大，不亚于地方自治之完美程度，而且甚至超过欧洲古代君主国。福泽通过阅读这些书籍，深刻地理解了英美民主主义的现实。另外有一个值得注意的、与以上相关连的问题。斯宾塞在社会进化论，特别是在其《第一原理》中提出了一个根本原理，就是从缺乏调整的、含糊的同质性(incoherent and indefinite homogeneity)到有条理的、精密的异质性(coherent and definite heterogeneity)的分化(differentiation)原理。基于这个根本原理，他认为政府与市民社会以及各种内部机能的分化和精密化，是社会发展的基本方向，而且进化过程中，价值是渐渐由政府转向市民社会(产业社会)的。他把统治组织本身的性质看作是专制的。与斯宾塞的这些学说相比，福泽有很多相类似的观点。(福泽到明治十年为止，至少是读过《第一原理》和《社会学研究》的。关于这一点，请参照本选集第1卷富田正文氏的后记。只要看看现存的福泽藏书目录，便可知斯宾塞的著作数量明显地超出其他。关于福泽与斯宾塞的理论比较，留待以后探讨。)一切超出政府权力的应有领域的干涉和统制都会导致严重的弊害——这个主张的持有者除了上述列举的著作之外，还可以举出巴克尔的《英国文明史》，特别是其第五章。福泽从这里得到的影响也是不可忽视的。

(三)

上面已阐述了福泽的统治体论所贯穿的双重主题。在他同时对明治政府和当时的民权运动两者作批判的时候，这两个主题反而表现得更加鲜明。首先，在上述的观点下，福泽是怎样看现实中的明治政府的呢?福泽对藩阀政府的看法虽然是不断在期待与失望中波动，但尽管如此，以上述观点为根据的对明治政府的批判始终没有变化。按照他的看法，维新以来的明治政府，一方面陷入了内部的多元性和脆弱性状态，另一方面却越过权限，不适当地对人民施加警察国家式的干涉。亦即一直犯着双重错误。他说：“以我辈所见观之，日本政府二十余年来推行之政，未能敏锐区别政权与人权，政府逸出了可执之权限外。如自家之权力甚不坚固，又侵犯人民之私权。”(《安宁策》，全集第8卷，第287页)也就是说，明治“绝对”主义政权，其实内部不统一，：并不是其政治机会主义所表现的虚势那样强，离强大政府相距甚远。在国会开设之前，明治十四年政变期间显示出狼狈状态。·在国会开设后，则一边标榜超然主义，一边狂奔于离间民党，拉拢反对党党首。这种无原则的做法就是典型的例证。“既不能控制民论，又不能容纳之。似弱，似强，似缓，似急。”(《藩阀寡人政府论》，明治十五年，全集第8卷，第45页)政府的决定应有两种类型，一是“大人主义”(指“独裁主义”)，二是“多数主义”。现实中的明治政府，“因其旨乃多数主义，故不能期望大人之专权。而既然多数主义是其公然的形态，可根据之呈其有力之专权，但又未见其能。似大人主义却不允许大人，似多数主义又不明确其多数。此乃政府之最大障碍”(《尊王论》，明治二十一年，全集第6卷，第245页)。在此，福泽巧妙地揭露了日本近代政治中贯穿的特征之一——一元指导性的缺乏和其政治责任不明确。另方面，同一个明治政权却用“红色”帽子来折磨人民，“把万般国事独揽于一手，不仅不让人民自主地活动”(《安宁策》，全集第8卷，第291页)，而且“重演爵位族称之儿戏，…… 加之又使用政治之警察权，操之极甚。随便拘留人，随便搜家宅，随便探人隐密。若其探搜确能得实，尚可恕。然而往往猜测错误，招队不平甚多”(《国会之前途》，明治{十三年，全集第6卷，第313页)。结果，这种公权力对私领域的干涉，不仅不能使公权力旧身合理化，反而会变为由私情构成之存在。因此，福泽自始至终是把明治政府称作“私情政府”或“多情老婆之政府”。

再看另一个侧面。现实币，自称为藩阀政权的对抗势力的民权论，也在同样问题上使福滓焦虑。这些民权论者把政治权力看作社会价值的源泉和集中点。福泽认为，这是藩阀政府的内在精神结构——即把政府与人民、统治机能与其他市民活动的关系看作是平等的社会分工，而是从上下贵贱的价值观来理解的精神结构，原原本本地在民权运动中再生的结果。前面已经说过，政治权力的存在根据是人权的确立，欧洲的议会政治是以私权为根本出发点的。真正的民权意味着“私权”与“参政之权”的结合(《私权论》，明治二十年，全集第8卷)。然而在日本，“到目前为止所听到的论旨中，民权论只偏于参政之权一方。日本的平民、官场以外的人，甚少主张恢复古来被夺去的人权”(《社会形势学者的方向》，明治二十年，全集第10卷，第333页)。在这种状况下，“民党志士”掌握政权，也不过意味着由他们代替藩阀政府来占领社会荣誉的源泉地位而已。如果没有人权的确立，议会政治实行的结果亦只能是“满足部分所谓政治家的欲望……但其目下无数人民若对此不介意，国会开设前之政府既为上等人，开设后之政府亦乃上等人。比如，其代议政府即上等人之议，决定之事按常例以严厉之仪式下达，而人民只恭谨拜承之……如此难道可有议会之功能?我辈不信也”(《私权论》，全集第8卷，第191—192页)。在福泽看来，政府中私情对政治领域的深透现象和无原则的机会主义绝非与民党无缘。在民党那里，私怨和对官途的羡慕是其政治行动的有力动机，“把政敌与人敌混同一气”的情况不少。他在明治二十九年十二月的论说中，把当时的官吏与人民两党的抗争断定为“本无起因之争吵”。他认为只有其成为主义与主义之竞争，“才能算具有真实意义之反对。只有如此，政党之争才可能算真正之竞争。此乃我辈期待之事”。就这样，福泽直到晚年还认为日本的政争仍没有出现真正意义的原理抗争。他把当时的政党定义为“政治家之政党，而非人民之政党”(《政治家之妩媚》，明治二十四年，续全集第3卷，第137页)。这个观点可以说是他后来“官民调和论”的一个伏笔。福泽对民权运动所潜藏的社会能量可以说是认识不足，这一点我们不必为他辩护。但仅就其政治视野来看，他对民权论的判断是正确的。曾是果敢斗士的民权运动家在议会开设后所表现的行为，以及从第一议会到甲午战争后的．“肝胆相照”所完成的民党与藩阀的妥协苟合等事实，充分证实了福泽的这个判断。

(四)

以上指出过，福泽关于政治权力的本质与界限的理论是预先舍去了权力的主体和形态问题(即所谓主权论和政体论)来考虑的。那么，关于这个舍去的问题，福泽又是采取什么立场的呢?首先必须注意的是，他把政治判断看作“有条件的价值”(参照《觉书》，本选集第1卷，第251页)，这种思维方法集中地体现在权力的主体与形态问题上。主权论和政体论对于福泽来说，在以下三重意义上是有条件的、相对的。第一，那不是最优的选择，而是“恶程度调节”的选择；第二，名与形不一定表现实体，这是作为一个一般性原则，适用于此问题；第三，统治形态是与广义的社会条件相关的，人为地对之进行维持、变革或移植，在程度上是有限的(《文明论概略》卷之一，《民情一新》等)。在福泽的眼中，当时社会的议论在这一点上尤其表现出“惑溺”，因此，他有意识地对政治形态问题表示了冷静态度：当然还有其他更重要的原因，这将在以下阐述。

如此附上保留态度来寻求福泽的解答，就几乎难以推测其会指向什么方向。“细观世界政治之实况，自专制向自由变迁之势犹如水往低流滔滔不止。时而或难免有逆流，然其不过一时之小波澜。从千百年大势观之，君主制度变而为民主制，压抑专制之政转而为自由自主之政治，此征事实可明之。”(《近来之弊事》明治二十六年，续全集第3卷，。第684页)这是他关于政治进化原则的一贯看法。然而，至少就日本当前问题福泽所设想的是，把皇室置于“政治社外”的英国式议院内阁制。对于福泽来说，议会制的机能和意义在于充当政权与人权的媒介，强化双方的实力。也就是说，议会应从两方面理解。一方面，是彻底地以拥护私权为根据。在这个意义上，“当然应成为目下世人热烈发言之议院政治体系。其不应根据为世间为国家之大目的而设，而应完全出于利己主义，即自己之事自己决定，不依赖他人亦非受托于他人。若非如此，而以天下事为目的设此系统，则必生大错”(《勿妄抱大望》明治二十二年，全集第10卷，第108页)。但另一方面，他认为必须“强化政府之权威，集全国之民力于一处”(《时事新报发兑之趣旨》明治十五年，全集第8卷，第5页)，确立真正强有力的政府。因此，“开设国会之目的在于，以此为根据，严明施政之法，……驱除施政中之私情，使人与人所谈之私不左右公事，防止官权私用以害公平之旨”(《时事小言》本卷，第237页)。就这样，他把驱逐私情，使统治机构合理化、非人格化的任务寄托于议会制。相信读者能从这里比较容易地理解福泽政治论主题的本质。

(五)

在理解福泽的时事评论的时候，我们必须记住这么一点：福泽是把立宪制、议会制、以及责任内阁制等看成附于逻辑上的着色料。他认为日本开设议会，在原理上当然应是政党内阁制。他至明治十一年写出《通俗民权论》为止的期间，作为对现实问题的承认，一直把维新政权看作政治权力一元化的主体，而同时设想让人民去参与地方行政(即他所说的“治权”)。但明治十二年以后，他看到民权论勃然兴起(这也是他写《国会论》的一个原因)，便认为“今日之人民已不满足于获得人权，其目的已发展为欲获得人权兼政权”(．《藩阀寡人政府论》，全集第8卷，第25页)。于是当国会开设被积极地腱到日程上后，他便把“国会开设——议院内阁制”这个当时通用的等式作为他议论政情时的背景。读者可以从本卷中清楚看到，在他最早打出“内安外竞”口号的《时事小言》中，这个等式成了“官民调和论”展开的前提。在那里，他主张必须顺应“天卞人心”之趋势使政权向反对党移转，“今日之政府可变为明日之人民，昨日之人民可变为今日之政府”，使治者与被治者能不断变动（变通之妙）。这里的主张，与他曾提出的要强化政权的主张实际上是表里一体的。他在其“绪言”中说：“民权伸张唯国会开设一举足已。”(本卷，第162页)这句开头语也必须结合上述文脉来理解。福泽从明治十三年末到十四年初，在伊藤、井上、大隈的说服下，承诺了为政府办报之事。这是因为井上向他透露了开设国会的意图。当时他相信，国会既能开设，那么就意味着政府起码已觉悟到：“无论哪个政党进出，必须把政府转让给占民心多数者。既有斯主义，办此报亦能立论。”(《明治十四年与井上伊藤之书翰》，本选集第8卷)他是在这种重大的“保障”面前承诺了办报的(参照《明治辛巳纪事》)。这时候，他还没能预想到天皇制政权会在现实中形成绝对主义的实体，并走向凝固。这可以说是福泽的一大错觉，后来的现实使他遗憾不已。而且，因明治十四年政变，伊藤、井上背叛了福泽。但直到第一议会，政府打出超然主义宣言来正式否定议院内阁制时，福泽依然抱着乐观的展望说：“今后之动向如何?依我辈所见，其学说于实际毕竟会成为责任内阁制。其趋势毕竟要根据国会议论中之多数，来决定当局者之变化。其实现之时已为期不远。”(《政府之地位不足羡慕)，明治二十六年，续全集第3卷，第654页)这错误的乐观，一方面来源于福泽对明治政府开明性的错觉，另一方面与他在《民情一新》中典型地表现出的“自由与进步的历史(或自然)的必然观”并非无关。在他所能推测的范围内，政党内阁的实现日程虽然越来越远，但他并不显示焦虑之色，反而认为：“政府亦不必问由谁当局。……时势一变，则政党内阁实现之机必会到来。故暂时应承认由今日元老当政之必要。”(《元老保存》，明治二十九年，续全集第4卷，第625—627页)他之所以持这种态度，除了以上列举的各种原因外，还必须考虑以下这些问题。第一、对自由市民阶级成长的期待。福泽曾预测在日本将要出现典型的市民社会的成长。他说：“到那时，实业不仅能独立，而且能作为整个社会的原动力，形成左右政治方针之势力。此我辈确信不疑。”(《实业论》，明治二十六年，本选集第3卷，第202页)他认为既然实业已被确定为“立国之基本”，那么政府新陈交替之事无非枝叶之谈，“何许任务组成内阁都不必介意”(同上第203页)。在此，可以发现福泽对日本资本主义性质的把握有天真的一面，这个侧面至少与上面指出过的福泽的社会进化观有密切联系。第二，福泽思想中作为最重要因素而存在的“民族主义”。早在福泽写《劝学篇》时，他曾认为：“一切事物既然有大小轻重之别，应辨其区别，尽可能忍耐，舍去轻小而不顾。今日国内人间交际为内之事，外国交际为外之事。内之交际轻小，外之交际重大。内可忍，外不可忍。”(《遗稿》，本选集第l卷，第412页)那时产生的这种“国际关系优位”的逻辑，随着后来国际形势的发展变得越来越强，到甲午战争时发出最强音。关于他的这个逻辑如何从量的发展转向质的变化的问题，留在后面阐述。

福泽认为，议会制只有建立在私权与政权均等抗衡的基本原则上才算正常化。因此，他显然不赞成用普遍意志(volonté générale)使国民和统治机构划一化的那种“卢梭——雅各宾型”的民主主义。他说：“君主专制家也好，共和政治家也好，从唱皇统连绵之旧神道神主，到提倡法兰西式红色共和国，其主张似各异，然而认为一国之政府乃最有力者，只要改革政府与其国便能进步之思考，即相同。乃不知政府无非人事之一小部分之道理。”(《觉书，本选集第1卷，第234页)。他即使在放弃了曾在《分权论》(明治十年)提出的政权与治权分割之论以后，依然继续坚持地方行政广泛分散化的构想。这主要是受了托克维尔对法国大革命导致的民主集权的批判的影响(在福泽使用过的托克维尔《论美国民主政治》中，论述法国大革命自由与专制的矛盾结合之处，福泽用铅笔画了不少线条)。另外，福泽从阅读密尔的《代议制政府》和《自由论》中，理解到“合众政治有导致人民合众行暴”的可能性，多数决定之制度动辄会封闭少数人之意见，具有压抑个性之倾向(参照《文明论概略》卷之一，第三章)。A．D．林捷曾对《代议制政府》作过如下评语：“密尔对民主政治具有热烈的信仰，同时对民主政治的现实抱有悲观的担心。此著明显表现了密尔双重思考相结合的奇妙政治立场。”(Everyman’s Library，ed．，introduction，XXIV)这个评语对于《论美国民主政治》的作者也许更加恰当。总之，对福泽的思想产生了重大影响的密尔、斯宾塞、托克维尔、巴约特(福泽也常有引用巴约特的(《English Constitution》)等，他们虽然在理论上各自不同，但都是生于市民社会的矛盾开始逐渐暴露的时代，并预感到或已体验到古典自由民主政治在现实中变质的思想家。在他们那里，已经丧失了对汤姆·培因、杰佛逊式民主主义的无限信赖。在日本，民权论者甚至过分地评价密尔、斯宾塞等的进步性，然而，比如对斯宾塞的“social statics”，他们与其评价其内容，不如为其“社会平权论”之译名而骚然。板垣也是如此地憧憬斯宾塞，当他在渡欧与斯宾塞会谈时，反倒“为其之过于稳健而大吃一惊”(三宅雪岭《同时代史》，第2卷，第196页)。但福泽可以说从这些思想家中接受了应该接受的东西。

在内政论一章的最后，想就福泽有名的“官民调和论”的理解谈几点。第一，正如前面已指出的，福泽的“官民调和论”是与各种具体状况相关联的主张，因此理解时需要注意其上下文的关系。第二，福泽一直担心官民之间猜疑和恐怖的恶性循环会导致军部独裁。第三，正如打破男尊女卑的主要责任在于男子一样；他认为“官民调和”中首先应自我克制的是政府。第四，他充分意识到从“调和论”中得利的首先是政府。第五，晚年他对政府听不进调和论表示失望。福泽的“官民调和论”后来因民族主义的影响，成了他的基本原则变容的媒介，这是不可否认的。甲午战争爆发时，他甚至有过劝民对官作无条件妥协的言论。然而，这一言论除去那种非常时期，几乎没有出现过。相反，他坚持认为，“即便地方上都是良民，亦不足以增进全国之力。良民即所谓优秀者。亚美利加之所以兴盛，并非因为优秀者多，而只因为积极人物多”(《觉书》，本选集第1卷，第257页)。他主张“大众之议论越多越好，决不应为大人君子一声号召，世间呼应如草木风靡”。“设法使日本社会产生热烈议论之风气，从而走向进步。此乃吾……终生之所好。”(《错误之进步》，明治三十一年，全集第10卷，第157页)他一直把这个基本观点坚持到晚年，他最忌讳那种死一般的寂静和安稳。从这个意义上看，福泽的立场甚至与斯宾诺莎的相似——“和平不是靠逃避斗争而获得，和平是由强韧性格产生出来的德行。臣下的那种只知道孜孜不倦地侍奉，像家畜般让人牵着走的无力状态，以及靠这种状态维持稳定的国家，与其说是国家，不如说是荒地。”

三、国际政治

(一)

在前言中已说过，福泽的政治论是以高度的“状况性思考”为基础的。但同样的“状况性思考”，在国内政治和国际政治中的表现方式不一定相同。在国内政治方面，作为根基的政治原理本身基本上具有连续性，只是在各种具体状况下强调之点不同。而在国际政治方面，立论的变化超出了改变“处方”的界限，深入到了作为根基的原理本身。而且，由于福泽一贯以国际观点优先于国内观点，所以国际政治论的变化免不了给国内政治论带来冲击性的压力。他的政治思想整体所发生的时代性变化，往往起因于此。所以，下面的论述中，我们将改变谈国内政治论时所用的方法，把重点放在分析其根本原理的变化上。

福泽的国际社会观到写《劝学篇》时为止，基本上是以启蒙主义的自然法为根基的。在这个意义上，可以说与国内社会观的立场完全一致，即主张国际社会中以“自然法”(道理)支配的国家平等观。近代国际法的重要原则之一——国家平等观，尤其是在普芬德尔夫(译者：国家主权论的始祖)以后，是在把启蒙自然法里源于个人的平等类推到国家关系的过程中产生的。《劝学篇》典型地表现了福泽的这种立场，在那里，“人是同等的”与“国是同等的”这两个命题是并列论述的。而且，平等不仅指形态的平等，而是指与事实上的强弱无关的“权义”的平等。这个“权义”平等的基础，是贯穿于个人之间和国家之间的“天理人道”，“万国公法”正是这个自然法规范的“人为法”化。福泽这方面的论述已为大家熟悉，在此就不一一引用。而且他的这种自然法国际社会观，也决不是从《劝学篇》开始提出的，早在庆应元年他的未刊著《唐人往来》已明确提出。(关于以道理支配为前提的国家平等观，在日本，是通过儒教和国学各自不同的中华思想这个否定媒介来形成的。其来龙去脉请参照拙稿“近代日本思想史中的国家理性问题”，载《展望》1949年1月号。)

强调以同一道理贯穿于国内关系和国际关系，从而否定实力关系的支配，这种意识将在实践上带来什么结果，是不难想象的。一方面，它排斥了盲目的攘夷论，另方面，抵抗违反“道理”的政府以及外国压力的行动由此得以正当化。“人的一身亦好，一国亦好，既根据天之道理为自由不羁，那么若有妨碍此一国之自由者，以世界万国为敌亦不足惧。若有妨碍此一身之自由者，即便政府官员亦不足畏。”(本选集第1卷，第91—92页)正如个人自由要伴随对他人自由的尊重那样，自国独立的主张当然伴随着对他国尊重。“为了道理，英吉利、亚美利加之军舰亦不惧怕”的精神，同时是与“在道理面前，非洲黑奴亦应敬畏”的精神相通的。

而且更重要的是，个人的自由独立与国家的自由独立不仅仅是一种平行的类推。正如“一身独立才能一国独立”的著名命题所示，两者之间有着必然的内在关系。换言之，即“人民若在内唯知尊崇政府、卑屈固陋之极，就难以期待他们能抵抗外人，保护日本独立之风气”(《遗稿》，本选集第1卷，第417页)。因此，若要“对外保护我国，就必须让自由独立风气充满全国”(《劝学篇》第三编，本选集第1卷，第106页)。国民从国内压抑中的解放，是在国际社会中确保独立的前提条件。“今日启发人民上下同权，使之懂得有理不必屈服于政府之趣旨，此乃使弱小战胜强大之事前练习。……其目的唯在于养成据理抵抗强者之习惯，于外国交际中获得平均一事。”(《遗稿》，本选集第1卷，第417页)个人的自由与国民的独立、国民的独立与国际的平等，就这样由完全相同的原理贯穿着，取得了巧妙的平衡。这是福泽的民族主义，或者说是日本的近代民族主义的“昙花一现”的美丽时代。

(二)

然而仅仅三四年之后，福泽又说：“对内主张民权，是为对外伸张国权……民权与国权，两立不可分也。”(《通俗国权论。绪言》本卷第65页)就是说，当他站在与《劝学篇》、《文明论概略》共同的问题意识上，写《通俗民权论》和《通俗国权论》(两著都收于本卷)两部著作时，他的国际社会逻辑已经离开了自然法。在《通俗国权论》里，他说：“所谓和亲条约，所谓万国公法，似乎甚美，然则唯外表之仪式名目而已。交际之实无非争权威，贪利益。……百卷之万国公法不如数门大炮，几册和亲条约不如一筐弹药。大炮弹药非为主张道理而备，乃无道理之器械。”(本卷第108页)公然地打出了强权的主张。此著全体的调子很激越，以致要自身为此作跋来适当辩解。他辩解道：“假如五十年前让我首倡此论，切齿扼腕之志士便会即时误解，不可估计会对外国交际带来何等影响。”(本卷第118页)因此，如果阅读时对他那有意识的夸张不打折扣，将会出现理解上的危险。但不可否认，他否定国际社会中有“道理”支配的现实，这个意识在他后来的论著中是有强化而无减弱，并由此在国内社会论与国际关系论之间发生了明显的龟裂。让我们以《兵论》为典型例子来分析。在此，他的论述由“胜者为官军”谚语的妥当性出发。他认为，一国内之争不一定靠强力来决胜，而以人民公议舆论之归结点为正理。在此范围内，对物理性之暴力作规范的制约是应该承认的。但在国际关系中，万国公法虽为世界人民承认为公议舆论，但其力量甚弱，到底不能与国内情况相比。结果，在这个世界上，“非名正以后战，而乃因战以后得名”(《全集》第5卷，第510页)。但过去他曾说过：“除守道理以外不可随意行动。若受非理而来者之攻，必得救也。”(《唐人往来》，本选集第1卷，第27页)“世界之道理可理解为投标得中之事。世界中千万人以为是者，假令不合己宗，亦应断然改之，入万国公法宗之宗门。”(《或云随笔》，续全集第7卷，第47页)可见，与初期的这些乐观的国际主义相比，他后来发生了极大飞跃。关于他发生这些飞跃的内外根据拟在后面论述。总之，福泽一旦站到这样的国际社会观上看问题，那么确保国家独立之手段当然会是福泽所说的“权道”。他认为，只要现实是国际的权力政治，那么，国与国“在交际上孰是孰非孰直孰曲之问题，往往非遵从‘过而勿忌改’之圣教，必装饰其过失，努力遂行其非”。“任何场合不让他者一步，以致诉诸干戈，成全自家之非。”(《国交际之主义异于修身论》，明治十八年，全集第8卷，第538页)为什么个人之间的问题与国家之间的问题会如此相异?莫非个人相互间改过谢罪可恢复荣誉，而国家相互间则越改过越被议论，越谢罪其罪越明显。或即便不到那种程度，但此方若承认过失表示让步，就不仅会助长敌对国的傲慢气，而且会被世界看透内实，以致国际发言权减弱。换言之，即在当时“不吃便被吃”的紧迫的力量关系支配下，保全自国政治的实际存在成了国际行动的第一原理。福泽在思考这个问题的过程中，渐渐否定了自己原来所持的个人关系与国家关系规范同等的观点，开始强调“国家理由”(raison d’état）了。

《文明论概略》在从自然法思想到“国家理由”主张的过渡中占特殊地位。在那里，福泽指出：“某些学者主张，各国交际基于天地之公道，……自由贸易，自由往来，唯任其天然。”他对这种自然法见解作了批判，说这只适用于人与人之私交，而国际关系与个人关系旨趣完全不同。无视这一点，只能是“良民之议论”(同上260页)。如果“天地之公道”(同上)如此具有妥当性，那么“废除世界上之政府，废除我旧藩”(同上)又如何?显然那是不可能的。只要各国把地球分割而相对峙，各国国民以“私于一国”的“偏颇心”行动，那么我国亦无法持世界同胞主义，即便是鄙陋狭隘，我国亦必以私于我国之精神对之。平时搞贸易，有事时以战争对付。既然争利、杀人还是现在世界文明之所处阶段，就可以说：“战争乃独立国伸张权义之术，贸易乃显国光之征兆。”(同上242—243页)然而，此著还未把国际关系完全看成霍布斯所说的那种弱肉强食的自然状态，他认为：“如果其(战争)仅仅乃杀人之术，确甚丑恶。但无理挑起战争之事，即便在今日文明不足之状况下，……或有条约之文明制约，或有谈判之牵制，有万国之公法，有学者之议论，乃不许轻易妄举也。”(同上)读者大概可以由此理解出其自然法的规范主义与“国家理由”思想的有趣交错。

(三)

值得注意的是，上述的“报国心”与“偏颇心”是异名同质的，国民的忠诚是被规定为私情的。这个观点在福泽后期的论著中反复出现，人们认为他常用的“偏颇心”一词，是从斯宾塞的《社会学研究》第九章“The bias of patriotism”中的“bias”那里得到暗示的。这个问题等以后有机会再考究。总之，不论“偏颇心”还是“私情”，毕竟都是非合理的。而与之相对，启蒙的自然法到底是合理主义的。福泽曾经说过：“本来要废除几千年来之旧习惯，不得不割掉人情。割人情之利器，唯有一片之道理。”(全集第8卷，第15页)“今日民权论者倡民权，谈开设国会，其根据唯在一片道理。”(《藩阀寡人政府论》，全集第8卷，第25页)这些言论表明，他认识到：打破旧体制、树立民权论的思想根据在于合理主义。他说：“西洋各国社会为合理主义支配，由道理和智慧之组织所形成。因此，今日之文明乃智慧之文明，决不允许私情之运动。”(《智与情》，明治二十二年，全集第10卷，第275页)正如这段话所表示的，福泽把自己一生所倾注的文明进步寄托于合理性对非合理性的驱逐与征服过程。然而，他在国际社会严重的非合理现实面前，是一方面承认合理性价值的优越，一方面通过非合理的“偏颇心”来寻求推进国民独立的力量的。他那著名的“瘦我慢精神”理论恰好与此相通。他说：“瘦我慢之主义本处于私情。若以冷静之数理论之，几乎可视为儿戏，此无须辩解。然于世界古今之实际，把国家定为目的来保存维持者，无不基于此主义。”(本选集第7卷，第348页)福泽思想中的合理因素与非合理因素的交错，深深地扎根于他的人间论之中，但在此对这一点不作深入论述。顺便提醒读者注意以下问题。在福泽那里，非合理的东西并没有被美化或被合理化。他认为，非合理的因素终究是非合理的，只是他看到了在非合理因素潜藏着生命力的条件下，反而能在客观上产生出合理的结果。这正是支撑福泽“国家理由”主张的内在根据。

(四)

不需赘言，驱使福泽从自然法急转为“国家理由”主张的外部原因，是当时日本面临的国际环境。这个环境象三重利铁环包围着福泽。第一环，作为最一般的现实是欧洲帝国主义时代的开幕。列宁所说的帝国主义阶段的始点，正是日本的明治九年。J．A．霍布森认为欧洲列强最激烈的膨胀时期是1884年(明治十七年)到1900年(明治三十三年)。就以英国为例，1840年到1860年是所谓小英国主义风靡，主要视殖民地为寄生地的时期。然而一旦进入了帝国主义时代，仅仅十五六年间，就掠夺了面积370万平方英里、人口5700万的殖民地。由此可推知，一般局面的变化是多么激烈。第二环，是帝国主义把东方诸国作为激烈争夺的主要对象。福泽说：“东洋各国以及大洋洲诸岛之情况如何?欧洲人所触之处，能有保住本国权义、、保住真正独立者否?波斯如何？印度如何?泰国如何?吕宋爪哇如何?……如支那国土宏大，欧人足迹仅及其海岸，然而推测今后之趋势，支那帝国亦可能成为欧人之田园。”(《文明论概略》卷之六，本选集第2卷，第257—258页)福泽把国际社会看作无规范的弱肉强食的观察方法，与多数的自由民权论者一样，是有特殊状况——欧洲帝国主义对东方世界的践踏——作背景的。福泽看到：现实中，自然法和国际法的适用范围只局限于“基督教民族”之间，对东方世界则可以随便斩杀。(参照《开锁论》，明治十七年，全集第8卷)“所谓力量之平衡”、“毕竟只在同种人类相怜之情中，此权力平均说才可于实际中推行。一旦离开西洋而到东洋，西洋人如何逞暴，亦只旁观不曾插嘴。”(《时事小言》，本卷，第269页)。福泽曾经举出欧洲葡萄牙等弱小国家保全独立的例子，来证明国际社会中的道理支配事实。(《唐人往来》)然而现在，同一个例子却可以反过来证明基督教文明的一体性，以及其对非基督教诸国的非客观公平性。而且，可以说这种看法，早在文久二年福泽随从幕府使节渡欧的途中，在香港、印度各港看到英国人对土著民进行奴役情景时，已开始萌生。维新以后，在自己身边的环境里，“当我去看开港地在留的外国人时，百人中九十九人不能说是有德之君子，……吃霸王的，喝霸王的，乘人力车不付钱，无理打木匠，签约时夺走预付金却不交货，……不仅贪钱，其违犯法令破坏风俗亦甚。在民家近处放枪，于往来拥挤之道蛮行，……甚者连受雇之日本小吏，亦假主人之威轻蔑人，动辄违反国之制度”(《遗稿，本选集第1卷，第414—415页)。他旧常目睹的这些在留外国人的举动，更促进了他上述看法的形成，第三环，是他对日本的国际地位所抱的忧闷心情。他痛切地说：“要立日本国，必须废除治外法权。如保留治外法权，即意味着抛弃1日本国。”(《条约改正论》，明治十七年，本卷，第374页)

(五)

在上述内外两种契机作用下，福泽早熟地形成了“国家理由”思想。而且这种思想按其原意，不免带上马基雅弗里主义色彩。正如福泽所说的：“他人动愚，我亦不得不以愚应之。他人暴，我亦暴。他人用权谋术策，我亦用之。愚亦好，暴亦好，权谋术策亦好，尽力行之，已无暇顾及正论。莫非……所谓人为之国权论是权道，乃此理也。我辈从权道也。”(《时事小言》本卷，第172页)在这个问题上，他以“宇宙生”之匿名登载于《时事新报》的《立身论》很值得注目。他在那前言中说道：“紧要的是，欲于今世为善者，须知为恶者之实情。知盗法者才可防盗。明欺术者才可免受欺之愚。本篇乃知小人狡猾手段之便览。宇宙生寄此，微意仅为知其手段，本意非教人学之。”(同上，第381页)在表明了自身的本意之后，他便露骨地叙述立身出世的手段。比如为讨上级的欢心，奉承其细君、爱妾；抵挡其弱点；力说其昔日得意之事，以对之。无不细致入微。当然，这毕竟是福泽的戏弄稿，他的素质里本来就潜藏着“伪恶”(译者：“伪善”的反义词)的玩世不恭成分。他叙述的这种卑俗手段，在道德性远远低于个人关系的国际关系中，显然表现得更加严重。而且，在面临国民独立之存亡的国家之间，这种“渡世之术”已不是戏言，它已成为政治上必须认真考虑的问题。更重要的是，马基雅弗里在提倡恶行的时候，决不为那些行为除去坏评语，也决不以为善的态度对待之。与之一样，福泽在高唱国权扩张之时，始终保持对国家行动与自然法价值规律之间紧张关系的清醒意识。他说：“古来世界各国相对峙相贪婪之状，无异于禽兽相接相食。……由此点观之，我日本国只乃禽兽中之一国，时而被吞食，或自身奋勇吞食他者，到底彼我所恃皆乃兽力而已。”(《外交论》，明治十六年，全集第8卷，第472页)当时，日本曾为朝鲜的内政改革贷款300万圆。对此事，福泽甚至认为应抛掉所谓日本人对世界发挥义侠作用的说法，那“并非为义侠，乃只为自利”。(明治二十八年，续全集第4卷所收)前面说过，福泽在香港逗留时，曾目睹英国人欺负亚洲人的暴举。后来他在回想此深刻印象时说：“今日我对外国人表示不平，只因未免除彼之压制。我辈之志愿唯在于对压制作压制，独占世界中的压制。”(《压制不亦愉快哉》，明治十五年，全集第8卷，第418页)这可以说是他最严重脱离独立自尊原则的例子。但那时，他是堂堂地称自己“要把英国人当奴隶来驱使”的梦想是“血气之兽心”。假如福泽能活到九·一八事变以后，亲眼看到当时日本中泛滥的粉饰帝国主义的美丽词句，恐怕要呕吐。从这个意义上看，福泽就像M．韦伯所说的具有“清醒”头脑的人。他的“马基雅弗里主义”，本来是主张“不可轻易谈用兵”，反对盲目行使武力的。他认为：“所谓外交，只在于对外谋自国利益，别无其他目的。对付错综变幻、不可名状的外交局面，其对应手段时而可以硬，时而可以软。……以软或硬为主义者，可谓不解外交真面目。”(《对外之硬软》，明治三十一年，续全集第5卷，第286页)在外交上，保持弹性是维持活力的重要条件。

(六)

然而，尽管福泽的“国家理由”思想和马基雅弗里主义具有着产生期的健康性，但也难免危机意识在思想深处所造成的陷阱。这一点明显地表现于以下两个方面。第一是他的东洋政略；第二是他对’国家独立与国内变革之间关系的处理方法。先看第一方面，他的朝鲜政策论和中国政策论，基本上是以促进这些国家向近代国家发展，共同确保独立，保卫包括日本在内的东洋，使之免受欧洲帝国主义的怒涛冲击。但是，他同时对朝鲜和中国的近代化可能性感到绝望，对西力东渐之急骤势头抱有担忧。由此，他逐步演变为主张用日本的武力强行推进“近代化”，甚至发展到主张加入列强瓜分中国的争斗。关于这个思想过程，人们都很熟悉，在此就不一一论述了。相信读者从本卷所收的《东洋政略到底如何》(明治十五年)中，可以读到他的防卫意识与膨胀意识的微妙交错。第二方面因为与国内政治直接相关，在此结合国内政治一起谈谈。

前面指出，正如“内可忍，外不可忍”(《遗稿》，本选集第l卷，第412页)之主张所表现的，福泽早就具有把国际关系看得比国内关系重要的倾向。然而，福泽决没有把两者的问题毫无关系地割裂开来。他认为，“人民同权之大义”的确立是“抵抗外国强敌的训练”或“事前演习”。在这个意义上，民权从属于国权。但是反过来说，如果没有“事前演习”，或者说人民“在内得不到独立地位”，就“不可能伸张独立之权义”。(《劝学篇》第三篇，本选集第1卷，第107页)从这个观点看，包括民权伸张的国内近代化，才是对外独立的前提条件。他曾经这样比喻说：“观察西洋诸国来东洋之人，对支那以外国家之交际风气，擅自逞权之情形，稍类似封建武士对待平民。出入于东洋诸港之军舰犹如其腰问之剑，西洋诸国以共同之利害压制东洋诸国，此事无异于武士阶级以腕力威服平民社会。”(《条约改正》，明治十五年，续全集第l卷，第8—9页)其实，他这句话已不仅仅是比喻。对于福泽来说．内部的解放与对外的独立本来是不可分割的问题。然而随着明治十四、十五年朝鲜问题的紧迫化，这两个问题在他那里渐渐发生分离。如他说：“我辈毕生之目的唯在扩张国权一点。至于内政权落于谁手之事，与国之利害相比，其轻微不足论也。其政治体制和名义即令类似专制，然若其政府能有力扩张国权，便可满足。”(《藩阀寡人政府论》，全集第8卷，第23—24页)虽然他的国际问题优位论还未达到无视国内政治的地步，但显然对国内问题比以前表现得轻视了。不过，这时候，福泽的逻辑在形式上仍具有前后统一性。如他曾经在《文明论概略》中用“国体”一词来表达“nationality”之意，然后极力启发人们说，所谓保护国体，就是不失去自国政权，即由日本人自己掌握日本之政权。不论皇统如何连绵，语言和宗教如何保持同一性，“人民若失去政治权，受制于他国人”，(本选集第2卷，第32页)就只能变成“国体”断绝。从王政到武家政治的变迁，还属于国内之政权交替，但“现时我国政权若失去，其权既不属于皇室，亦不属于日本国。室去还可有复之期，而国去不可复也。且看印度之覆辙可复乎?”(《福泽全集绪言》，本选集第1卷，第55页)后来，他又多次重复了“只要政权在日本人手里，政权为谁掌握亦无妨”的说法，这似乎与上述思想是站在同一立场上，但实际上，这时他的这个命题，在逻辑深处已发生了变化。换言之，即在国内政治条件具有伤害日本独立或使之丧失的可能性和现实性的情况下，这种形式上的逻辑是否能如此单纯地妥当呢?难道不是正因为不妥当，他才对排除封建压抑贯注了全身的能量吗?难道不是正因为不妥当，他才反复预言说满清政府支配下的中国会丧失独立吗?而且，他在《文明论概略》中确实举例说过，英国虽使印度的土地气候保存下来了，但结果是将之变成了殖民地。然而，《文明论概略》中的这种逻辑的重大连贯关系，却在他后来的言论中渐渐失去。尽管在命题的形式上似乎仍保持着前后统一，但显然实质上已经发生变化，而这个变化决定了福泽单方面地倾向于国权论。

当然，福泽并没有完全放弃作为他整个构想体系基础的内外问题的必然关联观点。他在明治七年十月给远在伦敦的马场辰猪写信，诉说了心中的苦衷“日本形势确实困难。要取得外交之平均，不得不谋内之平均。要取得内之平均，必须扫除内之妄诞。优先内，则顾不及外。若先向外，则内之无赖挽袖。若顾此想彼，则事皆不成。然而无理由因事难而畏行。”(本选集第8卷所收)也许这个内在的自我矛盾自始至终缠绕着福泽。甲午战争后，他就松隈内阁的成立指出说：“本来，今日之政府乃私情之政府。此次之更迭，实际上无非乃私情之谈。……然此私情实乃三十年之宿弊，若不从根底扫除，到底不可见文明政治之真面目。”(《三日天下之觉悟亦不坏》，明治二十九年，续全集第4卷，第665页)可见，日本政治的近代化在晚年福泽的眼中，依然前途遥遥。众所周知，他在《自传》中表明过他的满足感。但这种满足感与福泽的其他发言一样，包含着其相反的侧面，若不同时考虑之，是无法理解的。然而以下一点是不可香认的：福泽的国际观优位立场，随着外来冲击的强化而在实质上渐渐变化。而且，甲午战争的胜利，使他的危机意识迅速缓和，以致对日本的近代化和独立的前途产生了乐观的展望。不过，福泽逝世以后半个世纪的历史事实，不仅彻底地否定了他的乐观展望，而且反过来证明了他初期的构想的根本正当性。

译自：《福泽谕吉选集》第4卷，岩波书店1952年版