福泽对自由的具体解释充分体现了这一点。如果说政治的绝对主义是与价值判断的绝对主义相伴随的，那么，政治权力者对价值基准的独占一旦崩溃，价值决定的源泉就会走向多元化，在那里必然产生出自由。“若墨守单一之说，那么即使其说纯精善良，亦决不会产生自由。要知道自由的风气只有在‘多事论争’中才能存在。”(《概略》卷之一)与此相反，如果某原理不受到与之竞争的其他原理的抵抗，那么，价值就会向此原理集中，人的精神就会偏于此绝对价值的一方，这样必然会产生“惑溺”现象，社会的停滞和权力的偏重就会占支配地位。在这个问题上，此独占的原理不管其内容如何善美、如何“进步”，其结果都是一样的。乍一看，福泽与其他启蒙主义者一样，认为人的进步是自由意识的进步，但是，正如上面指出的，福泽所主张的进步，是价值的分散化、多元化过程，可见，福泽的自由进步显然不单纯是自由原理对专制原理的直线的排他的胜利。自由是在自由与专制的抵抗斗争中产生，自由若成为单一的支配者就不再是自由了。在这个逻辑中，产生出了福泽的第二个重要命题：“自由生于不自由之中。”他说：“本来，文明的自由并不是靠牺牲其他的自由而换来的。自由只有在允许各种权利，允许各种利益，容纳各种意见，发挥各种力量，取得彼我平均之中才能存在。可以说自由生于不自由之中。”(《概略》卷之五)这个命题是他一直坚持到晚年的学说之一。当人们要求他题签时，他最喜欢写的是“束缚化翁是开明”(译者：意为能动地掌握自然之造化是开明的)和“自由在不自由之中”等句。前一句显然表现了人对自由的主体性，后一句表达了处身于社会中自由意识的存在方式。这两句相对应，是福泽进步观的基调的最简洁的概括。从这个见地出发，福泽对保守主义的存在理由表示了一定限度的容忍。他说：“这两种主义(笔者：保守主义和进步主义)不管在世界古今哪一个社会都并存着，都共同发挥着各自的作用。并不是各自在某时期呈现一时的作用，而是相互冲突，在其冲突磨练之际一点一点地产生进步。假如两者的作用失去平衡而偏于一方，那么，天下的事物将或是顽固停滞不前，或是猛进而不知其止。这样只会导致人类的极大不幸。”(《民情一新》)福泽政治见解中的“渐进主义”的哲学基础正在这一点上。这个立场既不是巡回动摇于保守与革新之间的折中主义，也不是一概地恐惧世态激变的市民的安全主义。这一点在《民情一新》中表达得很清楚，他认为，“尽管如此，文明的进步必然要依靠进取主义”，在此确认了“进步”对“保守”的根本上的优越性。‘他甚至说，德川时代250年和平之世，是以社会的僵化和停滞为代价而获得的，因此对于我国是无益的。“与其要持续二百五十年的太平，不如当时隔五十年或一百年一逢内乱外战之激变，使人心振动，反而有助于文明机会的获得。”但即便是对德川时代，福泽也能最大限度地洞察出其可取之处。福泽认为德川时代与中国专制帝国相比，有其向自由和进步发展的要素。在中国，皇帝把精神权威与政治权力一手独占，而在德川时代，政治上无力的皇室与精神～匕无权威的幕府相对峙、相牵制，“至尊不一定至强，至强不一定至尊”，其结果，“民心所感到之至尊与至强，乃自然区分之两者，如胸中容纳有二物，能允许其运动。既能容纳二物，又允许其运动，其二物之间自然要夹杂一片的道理。因此，神政尊崇之想法与武力压制之想法，以及其间夹杂之道理，此三者虽强弱不一，但皆不能独占权力。既不能独占权力，自然可产生自由之风气”(《概略》，卷之一)。在这一点上，福泽看出了日本在东洋能最早迈开近代化的步伐，并由此免去了中国那样的国际命运的深奥思想根据。他一方面认为儒教的诸价值是民心“惑溺”之最大根源，尽全力使之相对化，另方面又极力避免把欧洲的原理绝对化。他的这种多角度的思维方法，主要根源于他的“自由的辩证法”(9)。对于福泽来说，无论是什么思想，什么世界观，不管其内容是进步的还是反动的，只要其无视自由的辩证法，谋求自己的意识形态的单一化统治，那就是人类进步之敌。他反对卢梭，反对所有狂热的革命家。正因为他相信“自由是不能强制的”，所以，不对人民强加任何绝对价值，帮助人民站在多元的价值面前独立地思考、独立地选择、自主地迈进自由的道路，这是他认定的终生使命。

五

从以上关于文明、自由、进步的具体解释中，可知福泽在审视日本社会的历史现实时，他所发现的问题是，以各种形态表现的精神僵化和凝集于某一方的社会价值。他指出：“日本国的人心，有动辄凝于一方之弊。人们极其偏颇于己之所好，极其排斥己之所恶。其热心之热度甚高而不耐久，只有一个方向而且是直线的。一旦突然中断，亦不允许前后左右有任何余地，极缺乏变通流畅的妙用。……广察日本的世事则可见，有凝于道德者，有凝于才智者，有凝于政治者，有凝于宗教者，有凝于教育者，有凝于商卖者。其凝固到了极点，则不容其他活动。自己也不见得自由，于内则人生居家辛苦不调和，于外则交际中猜疑固执。整体来看是压制和卑屈。社会之不幸多由于此。”(《社会形势学者之方向》，全集之十)在这种现状认识的基础上，福泽把驱散日本的社会和精神的凝固状态，作为日本近代化(开化)的具体课题，亲自承担起驱除凝固物的按摩师作用。他在《概略》中设了“日本文明的由来”这有名的_章，列举了宗教、学问、艺术、经济等文化领域向政治权力凝聚的倾向，毫不留情地揭露了渗透于各种社会关系中的“权力偏重”的本质。对他那魔鬼般执拗的态度，我们只有从上述的观点来观察才能理解。他多次地站在与世间的“舆论”对立的立场，有意地强调与时代风潮相反的一面，表现出性情别扭的态度，这归根到底也是由来于他对社会意识僵化倾向的本能警惕和反抗。他对时局所提出的处方，乍一看似乎是、而且确实被人们解释为无原理的机会主义，但实际上在他的思想深处，几乎都是与上面指出的日本近代化的根本课题紧密相连的。他那有名的“官民调和论”就是一例。

从明治十四年政变前后到甲午战争时期，福泽在《时事新报》一贯坚持的最大的政治主张就是“官民调和论”。“官民调和论”可以说是评价福泽思想的赞否两论的最大分歧点，也是清算思想家福泽的价值的一个重要依据。一般见解认为，“官民调和论”是在朝鲜问题发生的东亚的紧迫局势下，福泽所提出的一种“城内和平论”。于是，视福泽为国权论者的人便认为这一点正是福泽的真面目；而视福泽为自由、民权主义者的人则认为，这一点是福泽的不可饶恕的思想妥协，、非难他的“不彻底”和“转向”。但不论哪一方，都同样地把他的“官民调和论”解释为为对付国际危机而提倡的政治休战。如果这样来理解，“官民调和论”就成了与他在《概略》、《劝学篇》中提倡的文明精神至少是没有任何直接关联的时务论。当然，在某种意义上说，前面的解释并不错误，特别是甲午战争前夕，福泽确实提出过“城内和平论”。但是另方面，他那十几年执拗地反复强调的命题，不可能与他要普及自由、进步的精神这个日本近代化课题全然无关。在了解福泽的问题意识的强烈性的人看来，不可想象他那种执拗的命题能在近代化课题完全休止的情况下进行。而事实恰恰相反，福泽是从当时政府与民党的激烈抗争中，看出了本质上与“文明的精神”不相容的因素，洞察到那里有阻碍社会向近代型政治发展的精神僵化病。正因为如此，他一方面不放松对藩阀政府和立宪帝政党进行批判，另方面又把自由党中的部分激进主义者批判为“拙劣之民权”。前面指出过，民权论者中的教条主义是以一种精神的僵化现象表现出来的。而藩阀政府把官权党看作忠诚的，把民权党看作不忠诚的，这种看法与民权论中的教条主义在精神结构上是一样的。福泽透过两种不同的立场，洞察出其背后相同的精神结构。他认为，这种把眼前的社会现象和人物截然分为价值与反价值之两极的倾向，不论它的内容是忠还是不忠、是仁还是不仁、是进步还是反动，不沦它所构成的价值两端的具体名称是什么，其作为价值判断的绝对主义在实践上的表现，都不外是“人智未开的社会”的象征。这种“极端主义”(福泽所说的)，用单一的价值逻辑把包含着复杂因素的立体现实平板化，结果，不仅妨碍了正确地把握事态，而且会冲动地不择手段地去消灭那些自己认为是“反价值”的存在。又由于这种冲动，使社会的斗争变得极其残忍和悲惨，无端地使社会进化的牺牲增大。在幕末水户的党乱中，争斗的双方都认定自己是正党i敌方是奸党，从而相互残杀。其结果使水户藩几乎失去了所有的人才，以致丧失了维新革命的指导地位。这个事实对于福泽是记忆犹新的(参照《极端主义》，续全集之一)。而在当时政府与民党的日益激化的抗争中，这种因习的“极端主义”态度却在双方内部越来越顽固地扎下根。面对这种事态，福泽对日本的近代化过程不能表示无条件的乐观是很自然的。而且，在当时民权派对政府的攻击里，流露出浓厚的反近代的意识：所以，使福泽神经敏感的还不仅是教条主义和极端主义。民权论者一心一意要打倒专制政府，把全部的力量集中地用于获得政权。这种政治万能主义态度和向中央权力凝聚的倾向本身，正是福泽指出的“权力偏重”的倒错表现。在一切社会价值聚向政治权力的社会中，这是必然伴随着产生的现象。那么，这种社会的开化和进步的方向，就不应是煽动那种民权论式的“政治主义”，而恰恰相反，应是排除政治权力对价值的独占，把国民的能量用于实现多方面的价值。

福泽曾说：“解决官民倾轧、稳定世情的要诀在于使人民斩断羡慕政府地位的念头。虽然西洋各国的人民也热心于官途，但其官途只是社会的一部分，官途以外还大有利益荣誉之领域，自然能柔和人心。……王政维新废除了三百藩以后，荣誉利益皆归集于中央一政府。志士于政府之外得不到逍遥地位，故只为在官途获立身地位而烦恼。不仅政治上如此，政府的威福还波及到商业工业的领域，以致天下商工产生接近政府之念。结果其烦躁日甚一日。”(《时势问答》，全集之八)

这段话简洁地表明，福泽作为时务论的“官民调和论”于他作为“原则”的独立自尊主义，在深层是紧密相结合的。福泽特别致力于实业社会的发展，他的庆应义塾的教育也着重于培养实业人才。这并不仅仅是为了适应明治国家的眼下需要，而是根源于他的根本课题——通过价值的分散化来使国民精神流动化。我们决不能忽视这一点。（10）??

福泽哲学的根底的价值意识是什么?他是如何根据这种价值意识来思考人的精神和社会的进步过程的?相信通过以上阐述，这两个问题已经大略解明。为便于理解，特把此过程整理为以下图式。

* 对事物的“惑溺”→主体的独立

价值判断的固定性→价值判断的流动性

判断的绝对化→通过判断的相对化来超越自己

以单一逻辑为根据的极端主义→以多种逻辑为

一、精神 根据的宽容

以习惯道德为中心→以理智为中心

同种行为方式的再生产→通过反复摸索不断前进

*权力的偏重→自由

社会关系的固定单→社会关系的复杂化

价值向中央权力集中(国家) →价值

向各社会领域分散(市民社会)

二、社会 制度的虚饰性(手段目的化) →制度的实用性

(工具化)

单一意识形态的支配→多种意识形态的并存

划一的统制→以对立为基础的统一

六

如果说人类社会的历史是沿着上图所示的方向发展的话，那么，推进其发展的根本契机应从哪里求得呢?前面已说过，福泽并不认为人的精神存在方式是某个个人的问题，他常常将之作为“一国人民的风气”、作为整个社会的问题来考虑的。在这个意义上，他显然与英雄史观格格不入。他把文明定义为“人的智德进步”（11），在此，体现“智德”的主体并不是指少数的学者和政治家，而是指人民大众。他在《概略》中以建武中兴的失败和明治维新的成功为例，阐述了历史发展的原动力不在于单纯的观念(如尊王论)或个人的责任(如后醍醐天皇的昏庸)，而在于时代的“风气”。同样，关于为何近代西洋优越于东洋的问题，他认为“其原因并不在于某个个人的智慧，而是其全国盛行的风气所制驭的结果”。由此可见，他所理解的精神，是指客观的精神或社会的意识。那么，这个社会意识——“风气”的进化是靠什么来推进的呢?其实，关于福泽对这个问题的回答已经在上面的图式中暗示了。概而言之，即打破固定的社会关系，人的相互交往方式走向多元化，能促进社会价值的分散化和价值标准的流动化，在此过程中，人的精神的主体性会随之而变得越来越强韧。因此，“社会交通”(指人的交往)频繁化可以说是其余一切变化的原动力。近代西洋文明优越性的基础，从根本上也应归结为这种交通形态的发展。福泽说：“西洋诸国文明开化之由非源于德教，非源于文学，亦非源于理论。其由来于何处?以我之见，不得不谓乃源于其人民交通之便利。”(《民情一新》)在这个问题上，最引起福泽关心的当然是十九世纪初的产业革命。他说：“十九世纪，蒸汽船、蒸汽车、电信、邮政、印刷等的发明创造，给交通之路带来了长足的进步，此进步可谓使人类社会天翻地覆之一大创举。”(同上)这种新交通形态的发展，“不仅影响了人类肉体之祸福，而且触动了人之精神，使人之智德状况为之一变”。又由于印刷要使用蒸汽机，邮政、电信皆依靠蒸汽动力，因此上述各种交通形态发展的契机最终可归结于蒸汽动力。这样，福泽便提出了与《哲学的贫因》的作者相类似的大胆命题：“可以说，人类社会发展之动力在于蒸汽!”在此命题中，蒸汽力本身不是重点。他曾在别处表现此命题时说过：“铁是文明开化之基石。”后来还常常使用“电气时代”一词。当然，他还没有明确地把这些自然力和技术定义为生产力，因此，如果下结论说他的思想与唯物史观有亲近关系，未免操之过急。然而有一点是可以肯定的，就是福泽的历史观远远超出了那种仅仅把历史视为“理性”与“意见”的进步的、十八世纪启蒙主义。

对于欧洲近代文明，福泽只是相对地承认其价值。他认为欧洲文明不过是受到目前为止的交通关系及其作为基础的技术力量发展所制约的历史。在这个意义上，他与那些抽象地美化近代欧洲政治形态的民权论者是尖锐对立的。他认为政治权力本身并不是历史的创造者，而正相反，各种政治形态只是与一定的交通和技术发展相对应的上层建筑。所以，思考任何政治形态时，都不能离开其历史基础来绝对地判断其善恶。他说：“国势的变迁乃自然之势。政事之主义不可有绝对之至善。王政时有王政之美，幕政时有幕政之善，而文明政事之时代则自然有文明之益。总之不外是顺应其时势以维持其治安，人见其成效乃称其为良政而已。”(《东京三百年祭》，全集之十)人们往往“在谈政事时，必以民政为最上之美政。……若仅就空理而论，确是如此。然而若结合时代与人民而论之，则未必如此。还会有适宜于采用独裁政治之处”。实际上，“现在的非洲并不以民政为美政，而以独裁政治为美政。吾亦须暂时承认其为正理”(《过去现在未来之关系》，续全集之七)。

福泽的这一见解，与加藤弘之《国体新论》的立场——视君主独裁为“鄙陋野蛮之国体”，视立宪政治和民主政治为“公明正大之国体”，把其看作相对峙的两者——相比，似乎更为“反动”。但值得注意的是，福泽关于政治形态的历史性的观点决非仅起了向后看的作用，而且起了向前看的积极作用。换句话说，即福泽通过把近代的立宪政治与一定的历史发展阶段相结合来理解，不仅得以相对地重新确认过去各种政治形态的价值，同时看到了作为现在政治形态的自由民主政治有被更新的政治形态超越的可能性。

福泽认为：到目前为止占支配地位的政治形态已开始不适应现在的交通和技术的发展了。产业革命已改变了所有的生活方式，但在此过程中，“惟有一物依然不改旧体，从五十年前至一百年前到今日仍趣旨相同。此为何物?即今日世界中政府之结构”。“此等政府结构，皆当代文明发生以前所创。当初也许极适合时势，然而，当蒸汽电气应用于人类以后，……若还欲其功能如旧，则属无益之愿望。人称美国共和政治自由而美，称英国代议政体宽大而巧，然其所谓美与巧，乃百年前之美与巧，无非其文明之利器或作用奏效于人间社会之迟钝幼稚时代而已。”他看到了那种文明政治形态与交通技术发展之间的距离，并且从中看到了19世纪中叶以后各种社会斗争发生的原因。他指出：“学者们动辄便说：随着文明开化的逐步发展，人必皆遵循道理，社会必渐趋安定。……请看今日事物之进步。假若此果然是文明开化，那末只能说文明开化越发展，社会越骚乱。在那里，人民已获得了直接进攻的武器，当其乘大势而进，并回首政府之姿态时，便会不容忍政府之缓慢，进而蔑视之。……蔑视之，并欲一举攻之。其势犹如人民压制政府，政府不堪其压，反而大加抵抗。政府抵抗之术惟有专制镇压一手段。”(《民情一新》)这也就是当代拿破仑三世武断政策和俄罗斯、普鲁士专制化等反动现象出现的原因。而且，从根本上说，“今日世界中之政府不仅要对付人民，还要抵挡以蒸汽为基础的利器，所以，若要问专制镇压能否奏效，吾将断然回答：否!”“今日改进之世界，人民掌握了思想通达之利器，犹如人类添了羽翼。若把十八世纪之人民比作幼虫，把十九世纪之人民比作蝴蝶，可知以制御幼虫之制度习惯来制御蝴蝶何其难也。”(同上)

福泽在明治十五六年，就以如此惊人的锐利眼光洞察出：交通技术的飞跃发展使人民在精神上和物质上得以建立起前所未有的、紧密的相互依存关系，广大“‘群众”登上政治舞台已成为不可避免之势。当然，福泽所处的时代还未能显示出其势的将来历史方向。他所看到的当时的实态是“一夫之欲望不得满足，便立即想作乱，……甚者大倡社会党虚无党、共产党等，公然纠集党众出没往来。而政府亦振其威武不屈于之”。他作为市民社会的思想家，对这种现象禁不住“毛骨悚然”。但是，即便如此，他仍然认为：“所谓破坏党之类事物，乃伴随文明开化而生之副产品，其景象犹如发明酒精以来世上出现烂醉者。正如不废除酒精制造就无法杜绝烂醉者一样，不废止文明开化便不能杜绝破坏党。然而，酒精之制造不可禁，文明开化不可停。”可见他的进步信仰丝毫没有为之动摇。他暗示道：“人既能使政府结构(人为法则的一部分)随着文明的风潮并进，使之随时变化改进，那么难道就没有饮酒精而不醉，浸于文明而不狂的方法吗?不知今日欧洲各国政府将以何方策来应付当前的国难?”他就是以这种态度执著地摸索将来，不屈不挠地走文明自由的大道。（12）??

七

“与造化争境界”和“束缚化翁是开明”是福泽的座右铭。以此为座右铭，他终生地讴歌人类精神对自然的胜利。用威廉·詹姆斯的话来说，他是一个典型的意志强韧型(tough—minded)的思想家。显然，他与本来意义上的宗教体验无缘。正如他自己所说的，“自身不信今之所谓宗教，而只谈宗教之利益”(《福翁百话》)，宗教的意义在他看来，只有实用主义的价值，而且仅仅是在感化“愚夫愚妇”或“凡俗社会”这种彻底的实利目的下才承认其意义。然而，福泽有自己对整个人生意义的终极“探究”，以及对此抱有“安心”的观念。他确信人能以科学为武器，终究能把自然和人类社会的一切包摄于“物理法则”之下，确信这“黄金世界”总会到来。但这个乐观主义的确信，并没有使他对现阶段八的理性能力抱有任何幻想。他既认为，对包围着人类的客观自然界，人们应“解开其秘密，使其变为自己所有之物”。但同时又正因此而使他清醒地感到，未被开拓、未被“道具”化的自然在压倒地支配着人类，以及人类对此所表现的无力状态。他在《百话》起首设了“宇宙”、“天工”等题目，尽其委细地说明宇宙和自然的那种凭人智所无法想象的神秘性，他说：“其美丽，其广大，其结构之致密微妙，其规则之坚忍不拔令人佩服。且越思之越觉其渺无边际，惟有独自茫茫然而已。”这句话直率地道出了他对“人智薄弱”的感叹。当思考自然的宏观和微观的无限奥秘时，就连坚信人类科学力量的福泽，也禁不住对为文明、自由、进步而终身战斗之意义表示几分踌躇。他深有体会地说：“把宇宙间地球的存在比喻作沉浮于大海中一罂粟，亦乃愚蠢。所谓人类之动物，乃此罂粟粒上出生和死亡之生物，……既不知来所由，亦不一知去所往，连五六尺之身体及仅百年之寿命亦难获得。可谓宛如尘埃，宛如沉浮于积水坑里的孑孓……如此独自思考无边无际之宇宙，则觉日月亦小，地球亦微。更何况人类，不过如同无智无力之蛆虫等小动物，在石火电光之瞬间偶然呼吸眠食于此世，喜怒哀乐如梦景，一去了无痕迹。”(《百话人间之安心》)福泽就是这样随时把人比作渺小的蛆虫，感到“人间万事不外儿戏”(明治二五、一一、庆应义塾演说)。这种感觉，与佛教的无常观或犬儒主义式的隐逸观似乎就仅差一步。然而，福泽的逻辑也正是在此发生急转，他说：“既然生于此世，即便蛆虫亦不可不具有相当觉悟。何为其觉悟?即虽知人生本是儿戏，但不视此儿戏为儿戏，真诚而待，此乃蛆虫之本分。否也!此非仅蛆虫之事，此乃人类这万物之灵独引为豪之事。”(《百话》)一方面把人类看作蛆虫，一方面又主张人类作为万物之灵而行动，这显然是一种倒逆说法。福泽由这种倒逆说法引出他独特的“安心法”。他阐述道：“淡观尘世，视人间万事为一时之儿戏，但真诚效之而不怠。非仅不怠，须达真实热诚之极。然若遭逢万一，须觉悟此本乃尘世之儿戏，冷却原有之热心，一转其方向，从而开始第二儿戏。此可谓人生大自在安心之法。”(同上)上面指出过，福泽的独立自尊主义，是反对“偏凝于事物的一方，……以致失去分辨事物轻重之明”这种人的精神惑溺的倾向的。从这个意义上看，他把人生看作儿戏，在心底里淡淡观之，正是引出人的“果断活泼”性，同时又保持不断超越自己偏执性的宽裕能力。这就是他从蛆虫观中导出的实践性价值。福泽那惊人的强韧的现世主义并没有使他对宇宙中人类存在的渺小性现实视而不见，他敢于正视其渺小性，并把这种对无力感的觉悟，逆转为强化精神主体性的动力。纲岛梁川曾就此问题指出：福泽究竟是认为人生尽管根本上严肃但必须视为儿戏呢?还是认为人生本来是儿戏但须严肃对待呢?哪个是他的真意?通过弄清这一点，我们可判断他的整个人生观。(13)这段话说得很尖锐。但是，按福泽的思维方法来看，只能说这种提出问题的方式本身是错误的。因为上述的两个侧面只有在相互补充的前提下才具有意义，如果只割取其某侧面，那么这割取的瞬间正是导致谬误和偏向的源泉。“既把人生视为儿戏，又真诚不倦地对待之。既以真诚不倦地创出良好社会秩序．又以儿戏之观，使自己临大节而不动，无有忧虑，无有后悔，无有悲哀，以致安心。”(同上)若是儿戏的侧面自身带上实体性，便会产生出宗教的逃避主义或虚无的享乐主义。若是把严肃的侧面绝对化，便易于成为目前状况(situation)的俘虏，甚至失去自在性。无论是严肃的人生，还是儿戏的人生，都只有相互地把对方看作自身的机能，才可以产生出真正的独立自尊精神。福泽说：“一心容纳两种作用而不相悖，来由于广大无边之气魄。”赞扬这种不断地向机能化作用挑战的精神主体性。

福泽的这种人生观，对于作为思想家和教育家的他的一生，究竟起了积极的还是消极的作用呢?这的确是一个重要的问题。但本稿的任务只是阐述其思想结构的内在关联，而要解明上述这个问题，则必须站在超越的立场来评价他的整个哲学，这已超出了本稿的任务范围，故在此略之。

最后补充一点以结束本稿。根据以上的论述可知，福泽的所有主要命题几乎都是有条件的认识，对此我们必须加括弧来理解。在他那有条件的认识态度背后，贯穿着不断使价值判断流动化的思维特质。在此意义上，人生乃儿戏的命题可以说就是他所加的最大括弧。所谓儿戏，正如金梅尔也指出过的(14)，即从人的活动中舍去一切实体性，使其形式化，在此过程中成立的、最纯粹意义上的虚构。这样，虚构就是既不靠神仙，也不靠自然的、完全人为的产物。福泽用“宛如：’这个括弧把人生括上，把人生比作虚构，又因此而不知不觉地把人本主义推到了极端的境地。

注释

（1）以下写有《概略》之处，都是指《文明论概略》。福泽谕吉的原典基本没有标点符号，本稿为便于读者阅读，给引用文附上了标点。另外关于引用文的出处，除了福泽的评论和演说是注上全集或续全集的卷数以外，其他所有福泽著作的引用，都只注上其著作名。

（2）关于福泽的论述方法与“实用主义”相吻合的例子还可以举出很多，但这种个别言词的比较是次要的，故在此省略。笔者拟通过本稿的全部论述暗示这两者在理论结构上的明显类似性，相信读者在阅读过程中能感受出笔者的意图。还可以参考的是田中王堂的名著《福泽谕吉》，此著敏锐地指出了“实验”、“作用”、“进化”等三个“福泽思维方法的特征”。

（3）比如《福翁百话》中题为“与造化竞争”一文的结尾一句：“作为万物之灵、地球上之至尊的人类，不应畏惧于天之作难，而要设法正面对待之，解开其秘密，使其成为己有之物，从而一步一步扩大人能掌握的领域，大大享受尘世的快乐，此乃最重要之事。我辈所主张之与造化争境界、束缚化翁是开明，主要表示此意，物理学之根本就在于此。方今世界虽说是开明时代，但天之力依然无比巨大，其秘密依然广阔无边。故今后五百年，甚至五千年日益控制其力，防其跋扈，揭露其秘密，使其作用于人事，此乃人类之职责。”

（4）“一切世间的政府皆仅为方便而设。”“世界万国任何地方，其初设政府立一国之原因，皆是为完善其政权，保存其国体。”(《概略》卷之一)

(5)福泽在《概略》卷之三的题为“智德之辩”的第六章中，举出德义(特别是指私德)与智慧在作用上的相异。又在“论智德适行的时代和场所”一章中，详尽地论述了关于随着社会的开化，德义的作用范围会渐渐狭窄，让位于理性的活动的道理。这两章主要是参考巴克尔的《英国文明史》第四章“Mental Laws are either Moral or Intellectual Comparison of Moral and Intellectual Laws，and Inquiry intuo the Effect Produced by Each on the Progress of Society”而写的。但是，不以所谓具有先天妥当性的固定的价值为前提，而是把每个具体状况(situation)看作特殊的，对其采取实用主义的态度，从而把过去被认为是道德领域的事项移到理性的领域。这种观点也是杜威提倡过的。(参照Reconstruction in Philosophy，1920，P．163f．)从福泽的根本思维方法产生出上述观点，是有逻辑的必然性的，这一点我们不可忽视。

(6)“议论越多越好。决不应为大人君子一声号召，世间呼应如草木风靡。不能等某某人提出什么引起喧嚣议论后，自己才跟上其世间的进步。……世间即便不进步，此方应先进步。不能仅追随世上的进步，应自己想方设法充当进步的先锋。因此世间的交际要日益周密， 议论要日益热烈，对人之所说不是轻易听从，而是反复地斟酌，要这样充当进步的先锋，使世间天翻地覆。这是各位、也是我希望做到的。为此我要终生努力。各位还年轻，这个人世间、这个世界将会怎样暂且不说，但愿你们设法使日本社会产生热烈议论之风气，从而走向进步。此乃吾之所好、终生之所好。各位也请赞同此爱好。”(《错误的进步》，全集之十)

(7)“人间世界是极其广大的。议论之宽广，犹如土地之广大，议论之多端，犹如人口之众多。若只靠一人之智力，即便使尽慧眼和心血亦难穷尽之，因此在旁观他人的议论和行动时，决不能仅就其某一局部来判断其是非。更何况对异己者作判断!所谓异己的己，亦是对方的异己，故此方非彼，彼方亦非此。所以要确定某主义时，应努力使其主义包罗广大，容得下其他议论。容之，许之，毫不忌之，毫不偏爱或偏恶之。相互见之，如错杂无主义般宽大，而至其终极，则唯守不可动摇之一点，此最重要。”(《局外窥见》，全集之八)

(8)“看世间之议论相争，往往只见相互攻击对方之缺陷，而不见道出双方各自的真面目。……比如，乡下人正直却顽愚，城市人伶俐却轻薄。正直和伶俐是人之美德，但顽愚和轻薄则是与之相伴的弊病。听农民与市民议论，其争端往往集中于此点。农民称市民为轻薄儿，市民骂农民为顽陋物。其情景如双方皆闭起一眼，不看他人之美，只窥他人之陋。假若使此辈睁开双眼，一眼观他人之长处，另一眼窥其短处，便可长短相补，缓和双方之争论。”(《概略》卷之一)

(9)对福泽关于自由与进步的看法产生决定性影响的，是基佐在索尔磅奴大学的著名讲义“从罗马帝国崩溃到法兰西革命的欧洲文明史”中阐述的自由观。基佐在其第二讲中，指出了古代文明的原理与形态的特征在于单一性(unité)的支配，欧洲近代文明的特征在于社会势力的多元性和文化形态的多样性(diversité)。他对近代自由产生的原因作了以下说明：近代文明以外的“各种文明往往是由单一的原理或单一的形式绝对支配的，或者至少可以说，其过度的优越之来源与专制一原因。与之相对，在近代欧洲，社会秩序的要素是多样的，而且这些要素相互都不能排斥他者，由此产生了今日占优势的自由。因为不能消灭他者，所以各种原理必须共存，相互间作出某种和解。……在非近代的地方，由单一原理产生出专制。在欧洲，文明的要素多种多样，从这些要素的相互斗争状态中产生出自由”。

“实际上，世界存在于欧洲所承认的那种多样性与复杂性中，并不断地受着那种经常性斗争的折腾。因此，企图占有这个世界，独断其形态，驱逐异己的倾向独占世界的统治，这种做法显然是不能得到任何原理、任何个别组织、个别思想、个别力量允许的。……从这个意义上说，欧洲文明是世界生活的忠实表现者。亦即欧洲文明与这个世界的事物存在方式相同，既不偏狭，又不排他，而且不是静止的。……从一开始，其文明就与世界舞台一样，是多样地、丰富地、勤劳地发展的。”(Deuxième le?on，Librairie Académique Didier et Ce，1860，PP．39—41．)福泽从基佐的这个见解中得到了深刻的暗示，并以之作为武器巧妙地运用于东洋社会的历史分析。

(10)当然，福泽的意图在结果上有否成功，这是另一个问题。尽管福泽作了各种努力，但在日本资本主义的历史条件下，日本的国家权力妨碍了相对独立的市民社会的形成。

(11)这个定义的方法大概是由来于H．T．Buckle．History of Civilization in England，vol．I(Thinkers Library，P．89f．)。

(12)福泽在《民情一新》(明治十二年)提出了“铁是文明开化的基石”的命题，后又接着说：“然而，究竟是人民产生了气力之后去积极地采用铁，还是铁的采用使人民生出气力，关于此问题世间必有争议，余亦需思考之。但此已非属本篇之趣诣，故留待他日再论。”避免对此重大的历史观的分歧点作出肯定回答。但在明治十六年论说“人为法则无万世不易之约束”(续全集一)中，他说：“时势的变化靠一人之力既不能唤起，又不能左右和制止。不仅是靠一人之力不可，而且靠千百万人之力亦不可。本来时势的变化由来于人心的变化，但人心是随着外物的状态变化的。若周围之外物不改旧状，人心不可能独自先运动。如我辈常论到的，古来刺激天下人心最有效之物，少不了蒸汽、电气、邮政、印刷的新发明。”强调了物质环境的决定性。而当时号称才识超群的田口卯吉，也顶多在《日本开化小史》中说：“大凡人心之文野，离不开财货获得之难易，财货富则人心脱野蛮之域。人心文明而财货缺乏之国无也。财货与人心之比例一般保平均，只是因文运之不同会有异例。”此说到底没能超出经济史观的范围。

(13)《福翁的人生二面观》(梁川文集，第68页以后)。

(14) 参照G．Simmel，Grundfragen der Soziologie (Sammlung G?schen)1917年中的“Geselligkeit”一章。

原载：《国家学会杂志》第61卷第3号，1947年9月

译自：《现代日本思想大系34·近代主义》，筑摩书房1964年版