凡一时代学术思潮之变迁，其作始也简，其将毕也巨。从其后而论之，莫不有其递邅转移之迹，与夫盛衰兴替之所以然。若有大力挟之而趋，一时学者特人乎其括，循乎其机，随逐推迁，不能自主，有不知其然而然者。顾当其未变之先，与夫方变之际，则虽有大智，亦不能测其所将届。而其可变者，固若百其途而靡已也。今将论最近期之学术思潮，则革命以还，为时不及廿年，萌蘗仅生，干体未立，固若无可为说。惟其承先启后之述，则亦有可得而微指者。较而论之，不越两途：一则汲旧传之余波，一则兴未有之新澜。鼓**回激，汇为一趋。此历代学术之移步换形，莫不如此，正不独最近一期为然也。言其承接旧传之部，则有诸子学之发明，龟甲文之考释，与古史之怀疑。三者，盖皆承清儒穷经考古之遗，而稍变其面目者也。清儒研治群经，于诸子即多所董理，校勘训诂，卓著成绩。
梁启超《清代学术概论》：“清儒之有功古学者，更一端焉，则校勘也。古书传习愈稀者，其传钞踵刻，伪谬愈甚。驯至不可读，而其书以废。清儒则博征善本以校之，校勘遂成一专门学。诸所校者，或遵善本，或据他书所征引，或以本文上下互证。或是正其文字，或厘定其句读，或疏证其义训，往往有前此不可索解之语句，一旦昭若发蒙。其功尤巨者，则所校多属先秦诸子（例略）。因此引起研究诸子学之兴味。盖自考证学兴，引据惟古是尚。故王念孙《读书杂志》，已推勘及于诸子。其后俞樾亦著《诸子平议》，与《群经平议》并列。而汪（中）、戴（震）、卢（文弨）、孙（星衍）、毕（沅）诸贤乃遍取古籍而校之。夫校其文，必寻其义，则新理解出矣。后此洪颐煊著《管子义证》，孙诒让著《墨子间诂》，则跻诸经而为之注矣。及今学者皆以子与经并重，思想蜕变之枢机，有捩于此而辟于彼者，此类是也。”
然治诸经，其能事可以萃于校勘、训诂、名物、度数而止。
惟徽学戴派，能知于训诂名物外求义理。然其所据以为说者，亦惟偏重《论语》《孟子》，《论》《孟》固非经。至于诸经，则终亦不得以义理骋说也。至今文家昌论微言大义，而专据《公羊》，此本东汉何休《解诂》，推而上及于西汉董氏《繁露》，皆汉人之说。其取小戴《礼运》，盖亦晚周诸子之裔耳。又其横逸斜出，断章取义，得其所求而已，与乾、嘉朴学固殊。故清儒治经，长于训诂名物，而短于义理，诚为不可掩之事实也。
诸子则专家之学，不能通其大义而徒求于训诂名物，无当也。
《胡适文存二集·论墨子》：《太炎先生与行严第一书》云：“说诸子之法，与说经有异。”胡氏驳之云：“经与子同为古书，治之之法，只有一途，即是用校勘学与训诂学的方法，以求本子的订正，与古义的考定。此意在高邮王氏父子，及俞曲园、孙仲容诸老辈书中，都很明白。试问《读书杂志》与《经义述闻》，《群经平议》与《诸子平议》，在治学方法上有什么不同？”《太炎第二书》又申之云：“校勘训诂，以治经者治诸子，特最初门径然也。经多陈事实，诸子多明义理。（原注：此就大略言之，经中《周易》亦明义理，诸子中管、荀亦陈事实。然诸子专言事实，不及义理者绝少。）（今按：《易系》乃阴阳家杂揉儒、道为之，亦诸子一流耳。清儒于《易》理多不能发挥，惟戴震能言之，亦以彼能言义理，其他不能也。）治此二部书者，自校勘训诂而后，即不得不各有所主，此其术有不得同者。故贾、马不能理诸子，而郭象、张湛不能治经。若王、俞两先生，则暂为初步而已耳。”今按：太炎说是也。胡氏《与行严第二书》尚有答辨，然殊牵强。王氏言诸子只及训诂，不谈大义。俞氏颇有涉及，如《诸子平议》《老》、《庄》各卷，均有误说。即如《老子》开首两句“道可道，非常道。名可名，非常名”十二字，以寻常小学训诂说之，则几无可说。若论其大义，则非精晓《老子》全部学说者不能道也。又以《论语》一书言，宋朱子《集注》多从义理上说，清刘宝楠《正义》专重名物度数校勘训诂上说。尽有校勘训诂能发明朱《注》误处，然遇道义理处，朱《注》亦尽有胜刘氏《正义》者。平心读之自见。即胡氏自己治诸子，亦仅借王、俞校勘训诂为初步，其精神断非王、俞之校勘训诂所能限也。
又胡氏《哲学史大纲导言》云：“校勘训诂，这两层虽极重要，但是作哲学史还须有第三层整理的方法，可叫做贯通。贯通便是把每一部书的内容要旨，融会贯串，寻出一个脉络条理，演成一家有头绪有条理的学说。宋儒注重贯通，汉学家注重校勘训诂。宋儒不明校勘训诂之学，故流于空疏臆说。汉学家多不肯做贯通的工夫，故流于支离碎琐。校勘训诂的工夫，到了孙诒让的《墨子间诂》，可谓完备了，但终不能贯通全书，述墨学的大恉。到章太炎，方才于校勘训诂的诸子学外，别出一种有条理系统的诸子学。太炎的《原道》《原名》《明见》《原墨》《订孔》《原法》《齐物论释》，都属于贯通的一类。《原名》《明见》《齐物论释》三篇，更为空前的著作。今细看此三篇著作，所以能如此精到，正因太炎精于佛学，先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面，寻出一个条理系统。”今按：胡氏此论与太炎说全合，亦可见治诸子不能即止于校勘训诂矣。至谓汉学家不能贯通亦非。凡汉学家训诂名物度数礼制，何一不从贯通中得来？汉学家非不能为贯通的工夫，只不能言学术思想耳。亦正以经学与诸子不同，只可为古代之史料，而不得为哲学的史料也。
故清儒虽以治经余力，旁及诸子，而筚路蓝缕，所得已觳。至于最近学者，转治西人哲学，反以证说古籍，而子学遂大白。最先为余杭章炳麟，以佛理及西说阐发诸子，于墨、庄、荀、韩诸家皆有创见。
章炳麟《蓟汉微言》末节《自述治学变迁之迹》云：“少时治经，谨守朴学，所疏通证明者，在文字器数之间。虽尝博观诸子，亦随顺旧义。遭世衰弱，不忘经国。独于荀卿、韩非所说，谓不可易。继阅《佛藏》，涉猎《华严》《法华》《涅槃》诸经，义解渐深。囚系上海，专修慈氏、世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遣名相终，从入之途，与平生朴学相似，易于契机。既出狱，东走日本，旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书，因从印度学士咨问吠檀多哲学，多在常闻之外。却后为诸生说《庄子》，遂有所得。端居深观，而释《齐物》，乃与《瑜伽》《华严》相会。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言。癸甲之际，尼于龙泉，始玩《易》象，重籀《论语》。又以《庄》证孔，而耳顺、四绝之指，居然可明。顷来重绎《庄》书，操《齐物》以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不从顺。世故有疏通知远，好为言谈者，亦有文理密察，实事求是者。及夫主静居敬，皆足澄心，欲当为理，宜于宰世。苟外能利物，内以遣忧，亦各从其志尔。汉、宋争执，焉用调人？和以天倪，则妄自破而纷亦解。所谓无物不然，无物不可，岂专为圆滑无所裁量者乎？自揣生平学术，始则转俗成真，终乃回真向俗。秦、汉以来，依违于彼是之间，局促于一曲之内，盖未尝睹是也。”梁氏《清代学术概论》谓：“其所称述，殆非溢美。”今按：章氏《国故论衡》下卷皆论诸子，而《原名》《明见》诸篇，尤精辟有创见。《检论》卷二、卷三、卷四各篇，备论古今学术，皆有系统。《蓟汉微言》上卷以唯识学《易》《论语》《孟》《庄》，亦多深思。惟论史重种族之见，论经则专主古文而深斥今文，持论时涉偏激，是其所短。要其中岁以后，所得固非清学所能限尔。
绩溪胡适，
蔡元培《五十年来中国之哲学》云：“距今四年前（民国七年），胡适的《中国哲学史大纲》上卷刊布出来，算是第一部新的哲学史。胡氏用他实验哲学的眼光，来叙述批评秦以前的哲学家，最注重的是各家辨证法。这正是从前读先秦哲学书者所最不注意的。而且他那全卷有系统的叙述，也是从前所没有的。”今按：胡氏《哲学史大纲》，介绍西洋新史学家之方法来治国故，其影响于学术前途者甚大。惟胡氏此书，似出急就，尚未能十分自达其主张。如论先秦学术起源，根据《诗经》，分说五种人生观；不悟悲观、乐天云云，任何时期，皆有此五种之观念。即寻之于后世任何一代之诗选中，亦不难得此五种人生观之梗概。徒谓经世乱而学术以兴，则不能抉出此一时代背景之特点，即不能指出此一时代学术思想之真源也。又其叙述自老子至韩非，垂三百年，其间社会政治一切组织变化极激亟，皆时时足以影响于学术；胡氏书中，独于老子前叙述时代背景，此下各家即顺列而下，于各家背景转变处，不复详述，亦无以见各家思想递变之所以然。又同一时代，各家学术虽互为不同，而亦自有其共同一致之精神，以自异于别一时代之学风。胡氏书中于各家异相极为剖析，而于各家共相未能会通，因亦无以见此一时代学术所以与他时代特异之处。又其考证尚多疏，如《老子》系晚周伪书，胡氏尚视为诸家学术之起源；《易系》乃阴阳家言，胡氏本之讲孔子之类；应改正者尚多。要之其书足以指示学者以一种明确新鲜之方法，则其功亦非细矣。
新会梁启超，
梁任公谈诸子，尚在胡适之前，然其系统之著作，则皆出胡后。因胡氏有《中国哲学史》，而梁氏遂有《先秦政治思想史》。因胡氏有《墨辨新诂》（未刊），而梁氏遂有《墨经校释》《墨子学案》诸书。《先秦政治思想史》叙述时代背景，较胡书特为精密详备，《墨经》亦时有创解。惟其指陈途径，开辟新蹊，则似较胡氏为逊。
继之，而子学遂风靡一世。
前东大教授柳翼谋有《论近人讲诸子学者之失》一文，谓近日学者喜谈诸子之学，寖成风气。然撢揅诸子原书，综贯史志，洞悉其源流者，实不多觏。大抵诵说章炳麟、梁启超、胡适诸氏之书，展转稗贩，以饰口耳。诸氏论学，多偏主观，逞其臆见，创为莫须有之谈，故入人罪。因举章炳麟《诸子学略说》、胡适《诸子不出于王官论》、梁启超《中国古代思潮》诸篇所论，历加驳难。其言颇足以矫时弊。然清儒尊孔崇经之风，实自三人之说而变。学术思想之途，因此而广。启蒙发凡，其说多疏，亦无足怪。论其转移风气之力，则亦犹清初之亭林、梨洲诸家也。
群经训诂名物之琐琐，则几于熄焉。此其一也。清儒治经，首本字义，《说文》遂为必治之书。余波流衍，及于钟鼎古籀。
梁启超《清代学术概论》：“金文学则考证商、周铜器，自阮元、吴荣光收藏浸富，遂有著录。阮有《积古斋钟鼎彝器款识》，吴有《筠清馆金石文字》，研究金文之端开矣。道、咸以后日盛。吴式芬有《攈古录金文》，潘祖荫有《攀古楼彝器款识》，吴大澂有《寨斋集古录》，皆称精博。自金文学兴，而小学起一革命。前此尊《说文》若《六经》，祔孔子以许慎，至是援古文、籀文以难许者纷作。若庄述祖之《说文古籀疏证》，孙诒让之《古籀疏证》其著也。”
最近《殷虚书契》出，
容庚《甲骨文字之发见及其考释》（见北京大学《国学季刊》·卷四号）：“甲骨文字发见于河南安阳县城西北五里之小屯中。东西北三面，洹水环焉，殆《史记·项羽本纪》所谓‘洹水南殷虚上’。《彰德府志》所谓河亶甲城者是也。清光绪二十五年，始出见于世。其文字刻于龟甲、兽骨上，估客携至京师，售于王懿荣。二十六年秋，王氏殉国难，所藏千余片，尽归刘鹤。以后所出，亦尽归之。总其所藏，约过五千片。曾选拓千片印行，名曰《铁云藏龟》。继刘氏之后者，为罗叔言先生。于宣统二年间，命估人至其地尽力购求，一岁之中，所获逾万。复命其弟亲至洹阳采掘，所得又倍于前。于民国纪元，排比墨本，印行《殷虚书契前编》，后又印行《殷虚书契后编》《殷虚书契菁华录》《铁云藏龟之馀》。犹太妇人迦陵，得刘氏旧藏甲骨，印行《戬寿堂所藏殷虚文字》。日本人林泰辅亦印行《龟甲兽骨文字》焉。”
罗、王二氏为之考释，而龟甲古文之学，遂掩《说文》而上之。
容庚《甲骨文字之发见及其考释》云：“汉许慎撰《说文解字》而云‘今叙篆文，合以古籀’，所谓古籀者，无非壁中书与山川所得鼎彝之类。《说文序》云：‘壁中书者，鲁恭王坏孔子宅，而得《礼记》《尚书》《春秋》《论语》《孝经》，又北平侯张苍献《春秋左氏传》，郡国亦往往于山川得鼎彝，其铭即前代之古文，皆自相似。’又云：‘其《易》孟氏，《书》孔氏，《诗》毛氏，《礼·周官》，《春秋左氏》，《论语》，《孝经》，皆古文也。’是许氏所见，大抵为姬周之古文，而非殷商之古文。今甲骨刻辞，乃殷商遗文，信而有征。生许氏一千八百年之后，而能见许氏未见之书，宁非最快意者乎！”今按：容氏此文，叙《说文》与龟甲文异同，最为持平。章太炎不信龟甲文，钱玄同等又疑许氏《说文》皆伪造，非姬周之旧，皆非定论也。
据此以考古礼古史，有非清儒穷经之所能到者。
抗父《最近二十年间中国旧学之进步》（见《东方杂志》第十九卷三号）：“在二十年前，古器物学与古文字学，经潍县陈簠斋氏介祺、吴县吴愙斋氏大澂，已渐具眉目。及殷虚文字出，瑞安孙仲容氏诒让，即就《铁云藏龟》考其文字，成《契文举例》二卷。（书成于光绪甲辰，越十三年丁已，罗君得其手稿印行。）虽创获无多，而殷虚文字之研究，实自此始。嗣是罗君之《殷商贞卜文字考》（宣统庚戌），《殷虚书契考释》（甲寅），《殷虚书契待问编》（丙辰），王君之《戬寿堂所藏殷虚文字考释》（戊午〉，先后成书。其于殷人文字，盖已十得五六。又罗君《考释》一书，兼及《书契》中所见之人地名及制度典礼；王君复纂其业，成《殷卜辞中所见先公先王考》《续考》及《殷周制度论》各一卷（丁已）；就经传之旧文，与新出之史料，为深邃绵密之研究，其于经、史二学，裨益尤多。兹举其重要者，商自成汤以前，绝无事实。《史记·殷本纪》惟据《世本》书其世次而已。王君于卜辞中发见王亥、王恒之名，复据《山海经》《竹书纪年》《楚辞·天问》《吕氏春秋》中之古代传说，于荒诞之神话中，求历史之事实；更由甲骨文断片中，发见上甲以下六代之世系，与《史记》纪、表颇殊；真古今所不能梦想者也。又《书序》《史记》均谓盘庚迁殷，即是宅亳，罗君引《古本竹书》谓殷为北蒙，即今彰德。王君于《三代地理小记》中证成其说，遂无疑义。又王君之《殷周制度论》从殷之祀典世系，以证嫡庶之制始于周之初叶，由是对周之宗法、丧服及封子弟、尊王室之制，为有系统之说明。其书虽寥寥二十叶，实近世经、史二学上第一篇大文字。此皆殷虚文字研究之结果也。”今按：篇中王君即海宁王国维静安，实治斯学最有成就之大师也。同时有汉晋木简、敦煌石室古写本之发见，于古史事亦颇有发明，并详抗父文中，兹不备引。
此又一途也。清儒以尊经崇圣，而发疑古辨伪之思，在晚近今文家而大盛。
梁启超《清代学者整理旧学之总成绩》第四章《辨伪书》（见《东方杂志》二十一卷十六号）：“辨伪的风气，清初很盛，清末也很盛，独乾、嘉全盛时，做这种工夫的较少。清初最勇于疑古的应推姚立方际恒。他著有《尚书通论》，辨《伪古文》。有《礼经通论》，辨《周礼》和《礼记》的一部分。有《诗经通论》，辨《毛序》。其专为辨伪而作的，则有《古今伪书考》。这书体例颇凌杂，篇帙亦太简单，未能尽其辞，所判断亦不必尽当。此后专为辨证一部或几部伪书著为专篇者，则有阎百诗的《古文尚书疏证》，惠定宇的《古文尚书考》，万充宗的《周官辨非》，孙志祖的《家语疏证》，刘申受的《左氏春秋疏证》，康长素的《新学伪经考》，王静安的《今本竹书纪年疏证》，崔觯甫的《史记探源》。其非专辨伪而著书，而书中多辨伪之辞者，则有魏默深《诗古微》之辨《毛序》，邵位西《礼经通论》之辨《逸礼》，方鸿濛《诗经原始》之辨《诗序》等。而尤严正简洁者，则崔东壁的《考信录》此书虽非为辨伪而作，但他对于先秦的书，除《诗》《书》《易》《论语》外，几乎都怀疑，连《论语》也有一部分不相信，他的勇气真可佩服。”
今则百尺竿头，更进一步，去其崇圣尊经之见，而专为古史之探讨。
梁启超《清代学术概论》：“综观二百年之学术史，其影响及于全思想界者，一言以蔽之，曰‘以复古为解放’。第一步复宋之古，对于王学而得解放。第二步复汉、唐之古，对于程、朱而得解放。第三步复西汉之古，对于许、郑而得解放。第四步复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔、孟而得解放焉不止矣。然其所以能著著奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。”今按：梁氏此论极是。然复先秦之古，犹未已也。继此而往，则将穷源拔本，复商、周之古，更上而复皇古之古。则一切崇古之见，皆得其解放，而学术思想，乃有新机。此今曰考论古史一派，实接清儒“以复古为解放”之精神，而更求最上一层之解决，诚为不可忽视之一工作也。
若胡适之、顾颉刚、钱玄同诸家，虽建立未遑，而破弃陈说，驳击旧传，确有见地。
古史之怀疑，最先始于胡氏。其著《中国哲学史》，东周以上，即存而不论，以见不敢轻信之意。近数年来，其弟子顾颉刚始有系统见解之发表。《古史辨·与钱玄同先生论古史书》：“我很想做一篇层累地造成的中国古史。第一，说明时代愈后，传说的古史期愈长。第二，说明时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中最早的状况。”胡适《古史讨论的读后感》云：“这三层意思，却是治古史的重要工具。顾先生的这个见解，我想叫他做‘剥皮主义’。譬如剥笋，剥进去方才有笋可吃。这个见解，起于崔述。崔述剥古史的皮，仅剥到经为止，还不算彻底。顾先生还要进一步，不但剥的更深，并且还要研究那一层一层的皮是怎样堆砌起来的。他说：‘我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看他最先是怎样，以后逐步逐步的变迁是怎样。’这种见解，重在每一种传说的经历与演进。这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。我在几年前，也曾用这个方法来研究一个历史问题，井田制度。其实古史上的故事，没有一件不曾经过这样的演进，也没有一件不可用这个历史演进的方法去研究。”又顾氏《古史辨自序》：“古史的研究，现在刚才开端，要得一个总结论，不知在何年。我个人的工作，不过在证伪辨古史方面有些主张，并不是把古史作全盘的整理，更不是已把古史讨论出结果来。”同时钱玄同《答顾颉刚先生书》（亦见《古史辨》）论《六经》与孔子无涉，谓《六经》之配成，当在战国之末，虽同为论证未全之说，要其对经史上同为探本穷源之工作，同有可以注意之价值也。
此又一途也。此三者，皆已自清儒开其端，而稍变其途径以益进焉者也。然以言夫最近学术思想之轩然大波，以特异于前人者，则尚不在此。盖自前清道、咸以来，外侮日逼。当时士大夫鉴于国势之不振，已渐有求通洋务之说。其先特注意于船炮之仿造，以谓西人之胜我者，坚甲利兵则已耳。
柳翼谋《中国文化史》：“仿造机械，始于曾国藩，李鸿章继之，创建江南制造局于上海（同治四年）。同时南京、天津亦设立机器局，福建则设立船政局（同治五年）。虽多以制造船械为主，偏重于海陆军事之用，然始意未尝不为生利计。”
其次则翻译格致实学。
《江南制造局记》：“翻译馆同治六年设，翻译格致、化学、制造各书。”《瀛壖杂志》：“广方言馆后为翻译馆，口译西士则有傅兰雅、林雅知、金楷理诸人。笔受者，则为华若汀、徐雪村诸人。自象纬、舆图、格致、器艺、兵法、医术，罔不搜罗毕备。”《清稗类钞》：“无锡徐雪村寿，精理化学，于造船、造枪炮弹药等事，多所发明。并自制镪水棉花药，汞爆药。我国军械，既赖以利用，不受西人之居奇抑勒；顾犹不自满，进求其船坚炮利工艺精良之原，始知悉本于专门之学。乃创议翻译泰西有用之书以探索根柢。曾文正公深韪其言。于是聘订西士伟力亚利、傅兰雅、林乐知、金楷理等，复集同志华蘅芳、李凤苞、王德均、赵元益诸人，以研究之。阅数年，书成数百种。”
甲午败后，康、梁乃言变法，则以《公羊春秋》孔子改制之说为缘饰。戊戌政变，康、梁逃亡，志士一趋于革命，则以宋、明遗民为鼓吹。
柳翼谋《中国文化史》：“孙文等之倡兴中会，即由清室之不足恃以御外侮而起。而研求国故之士，如章炳麟、邹容、刘师培等，时时刺举宋、明遗老之言论行谊，以鼓吹革命。”
洎夫民国创建，而政象杌陧，国运依然，乃进而谋社会文化思想道德之革新，以蕲夫一切之改造；始专意为西方思想之输人。此则民五以来所谓“新文化运动”者是也。
蔡元培《最近五十年之中国哲学》：“五十年来，介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一。他译的最早，而在社会上最有影响的，是赫胥黎的《天演论》。（光绪丙申中曰战后，戊戌变政之前。）严氏于《天演论》外，最注意的，是名学。他译穆勒的名学，可惜只译了半部。后来又译了耶芳斯的《名学浅说》。严氏最佩服的是斯宾塞的群学，在民国纪元前十四年，已开译斯氏的《群学肄言》，但到前十年才译成。严氏译这部书，重在纠当时政客的不学。同时又译斯密司的《原富》，以传布经济哲学。译孟德斯鸠的《法意》，以传播法律哲学。严氏译《天演论》的时候，本来算激进派，后来他看得激进的多了，反有些偏于保守的样子。他在民国纪元前九年，把他四年前旧译穆勒的On Liberty特避去自由二字，改作《群己权界论》；又为表示他不赞成汉人排满的主张，译了一部甄克思的《社会通诠》。”胡适《五十年来中国之文学》亦说：“严复是介绍西洋近世思想的第一人。”惟为有主义的介绍西洋思想者，则自新文化运动始耳。
新文化运动，唱自胡适之、陈独秀，以文学革命为旗帜，
胡适《五十年来之中国文学》：“文学革命的主张，起初只是几个私人的讨论。到民国六年一月，方才正式在杂志上发表。第一篇胡适的《文学改良刍议》，还是很和平的讨论。胡适对于文学的态度，始终只是一个历史进化的态度。后来他的《历史的文学观念论》说的更详细。胡适自己常说，他的历史癖太深，故不配做革命的事业。文学革命的进行，最重要的急先锋是陈独秀。陈独秀接着《文学改良刍议》之后，发表了一篇《文学革命论》，正式举起文学革命的旗子。”
今按：文学革命之外面，虽为白话文与文言文之争，其真意义所在，则为对于文学观念之不同。进言之，乃一种人生意义之争也。胡氏《文学改良刍议》之“八不主义”，第一条即为“不做言之无物的文字”，胡氏谓：“吾所谓物，约有二事：一感情，二思想。”后陈独秀提出“三大主义”曰：“推倒雕琢的阿谀贵族文学，建设平易的抒情的国民文学。”曰：“推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学。”曰：“推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。”其后胡氏又云：“文学乃是人类生活状态的一种记载。”（见《文学进化观念与戏剧改良》）罗家伦《什么是文学》（见《新潮》）篇中亦云：“文学是人生的表现同批评。”周作人有《人的文学》一篇（见《新青年》），亦发此意。其他不胜枚举。故文学革命的运动，实乃人生思想道德革命的运动。言其成效，亦以改换社会人生观念与提出新思想新道德之讨论，为此次文学革命莫大之成绩。至于新文学之本身，则今尚在试验时期，堪称为精美之作品者，尚不多见。至于胡、陈诸人，亦本非一文学家也。又按：胡氏《五十年来之中国文学》谓：“自一九〇五年到一九一五年（民国四年），为政论文章的发达时期。民三《甲寅》出版，政论文趋于最完备的境界。民五以后，国中几无一政论机关，亦没有一政论家。《甲寅》最后一期，有黄远庸《与章士钊书》谓：“愚见以为居今论政，实不知从何说起。《洪范》九畴，亦只能‘明夷待访’，至根本救济，远意当从提倡新文学入手。综之当使吾辈思潮，如何与现代思潮相接触而促其猛省，而其要义须与一般之人生有交涉。法须以浅近文艺，普遍四周。史家以文艺复兴为中世改革之根本，足下当能语其消息盈虚之理也。”故当时实以政治无可希望，乃转而谋社会一般之改进，遂为新文学发展之机运。黄氏此书，可谓一有识之预言也。
以社会道德思想一般之改进为目的，
新文化运动，以陈独秀主办之《新青年》杂志为机关。陈氏有《〈新青年〉罪案之答辩书》一文（民国八年一月），谓：“社会非难本志者，无非是破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理（忠、孝、节），破坏旧艺术（中国戏），破坏旧宗教（鬼、神），破坏旧文学，破坏旧政治（特权人治）。这几条罪案，本社同人，当然直认不讳。”据此知当时彼辈所施于旧社会、旧道德、旧思想之攻击。
以西洋之科学与民治为趋向之标准
陈氏《〈新青年〉罪案之答辩书》又云：“本志同人，本来无罪，只因为拥护那德谟克拉西（民治）和赛因斯（科学）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有？”
以实验主义的态度，为下手之方法。
《胡适文存》二集《我的歧路》：“实验主义，自然也是一种主义。但实验主义，只是一个方法，只是一个研究问题的方法。他的方法，是细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求实证。一切主义，一切学理，都只是参考的材料，暗示的材料，待证的假设，绝不是天经地义的信条。实验主义注重在具体的事实与问题，故不承认根本的解决。他只承认一点一滴做到的进步。步步有智慧的指导，步步有自动的实验，才是真进化。我这几年的言论文字，只是这一种实验主义的态度在各方面的应用。我的唯一目的，是要提倡一种新的思想方法，要提倡一种注重事实、服从证验的思想方法。”又《文存》卷二《杜威先生与中国》篇云：“杜威先生不曾给我们一些关于特别问题的特别主张，如共产主义、无政府主义、自由变爱之类。他只给了我们一个哲学方法，使我们用这个方法去解决我们自己的特别问题。他的哲学方法，总名叫做实验主义。分开来可作两步说：壹，历史的方法。他从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把他看作一个中段，一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果。这个方法的应用，一方面是很忠厚宽恕的，因为他处处指出一个制度或学说所以发生的原因，指出他历史的背景，故不致有过分的苛责。一方面这个方法又是最严厉的，最带有革命性质的，因为他处处拿一个学说或制度所发生的结果来评判他本身的价值。故最公平又最严厉。这种方法，是一切带有评判精神的运动的一个重要武器。贰，实验的方法。实验方法至少注重三件事：一、从具体的事实与境地下手。二、一切学说理想，一切智识，都只是待证的假设，并非天经地义。三、一切学说与理想，都须用实行来试验过，实验是真理的唯一试金石。”今按：此胡氏自述其实验主义者之态度，亦即新文化运动背后之哲学的根据也。自严复开始介绍西洋思想以来，能为有主张的介绍，与国人以切实的影响者，惟胡氏之实验主义而已。新文化运动之经过中，有功于社会者，皆能明了此实验主义而不背焉者也。至于新文化运动中之一切流弊，正缘不能了解此实验主义之真精神与确切应用其方法耳。
至于民八“五四”之学生运动，而新文化运动之趋势遂达于最**。
胡适《五十年来中国之文学》：“民国七年冬天，陈独秀等又办了一个《每周评论》，也是白话的。同时北京大学的学生傅斯年等，出了一个白话的月刊，叫做《新潮》。这时候文学革命的运动，已经鼓动了一部分少年人的想象力。”又云：“民国八年的学生运动，与新文学运动虽是两事，但学生运动的影响，能使白话的传播，遍于全国，这是一大关系。况且五四运动以后，国内明白的人，渐渐觉悟思想革新的重要，文学革命的运动，因此得自由发展，这也是一大关系。”又云：“有人估计，这一年（民八）之中，至少出了四百种白话报。”
自此以下，一般青年之误解新文化运动的意义，而转趋于堕落放纵的生活者，既日繁有徒，
《独秀文存》卷二《青年底误会》（文作于民国十年夏）：“教学者如扶醉人，扶得东来西又倒，现在青年的误解，也和醉人一般。你说要鼓吹主义，他就迷信了主义底名词万能。你说要注重问题，他就想出许多不成问题的问题来讨论。你说要改造思想，他就说今后当注重哲学，不要科学了。你说不可埋头读书，把社会公共问题漠视了，他就终日奔走运动，把学问抛在九霄云外。你说婚姻要自由，他就专门把写情书寻异性朋友做日常重要的功课。你说要打破偶像，他就连学行值得崇拜的良师益友也蔑视了。你说学生要有自动的精神、自治的能力，他就不守规律不受训练了。你说现在的政治法律不良，他就妄想废弃一切法律政治。你说要脱离家庭压制，他就抛弃年老无依的母亲。你说要提倡社会主义、共产主义，他就悍然以为大家朋友应该养活他。你说青年要有自尊底精神，他就目空一切，妄自尊大，不受善言了。你说反对资本主义的剩余劳动，他就不尊重职务观念，连非资本主义的剩余劳动也要诅咒了。你说要尊女子底人格，他就将女子当做神圣来崇拜。你说人是政治的动物，不能不理政治，他就拿学生团体底名义干预一切行政司法事务。你说要主张书信秘密自由，他就公然拿这种自由做**女学生底利器。长久这样误会下去，大家想想，是青年进步还是退步呢？”
按：据陈氏此文，可见当日青年学生界对于新文化运动反应之一斑。
而新文化运动之自身，亦自改进社会文化思想道德方面，仍转而人于政治之途。
《胡适文存》二集《我的歧路》：“一九一七年（民六）七月，我回国时，船到横滨，便听见张勋复辟的消息。到了上海，看了出版界的孤陋，教育界的沉寂，我方才知道张勋的复辟，乃是极自然的现象。我方才打定二十年不谈政治的决心，要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。一九一八年十二月，我的朋友陈独秀、李守常等发起《每周评论》，那是一个谈政治的报，但我在《每周评论》做的文字，总不过是小说文艺一类，不曾谈过政治。直到一九一九年六月中，独秀被捕，我接办《每周评论》，方才有不能不谈政治的感觉。那时正当安福部极盛的时代，上海的分赃和会，还不曾退伙。然而国内的新分子，闭口不谈具体的政治问题，却高谈什么无政府主义，与马克思主义。我看不过了，忍不住了，因为我是一个实验主义的信徒，所以发愤要想谈政治。”
今按：此乃民国八年间的话。其下又云：“我等候了两年零八个月，中国的舆论，仍然使我大失望。一班新分子，天天高谈基尔特社会主义，与马克思社会主义，高谈阶级战争与赢余价值，内政腐败到了极处，他们好像都不曾看见。他们索性把社论、时评都取消了，拿那马克思、克洛泡特金、爱罗先珂的附张来做挡箭牌，掩眼法。我等候了两年零八个月，实在忍不住了。我现在出来谈政治，虽是国内的腐败政治激出来的，其实大部分是这几年的高谈主义而不研究问题的新舆论界把我激出来的。”今按：此乃民国十一年间的话。当日舆论界的趋势，可见一斑。实则彼辈之所谓高谈主义者，实已为政治上的主义，惟舍实际政治于不问耳。前黄远庸谓根本救济当从提倡新文学入手，而章士钊不以谓然，谓必其国政治差良，其度不在水平线下，而后有社会之事可言，文艺其一端也。新文化运动之终亦折入于政治一途，章氏殆亦能先言之也。
于是青年之激进者，相率加人政治革命上实际之活动，而率流于过激。其退婴者，则遁入于文艺之途，而率流于浪漫颓废。
柳翼谋《中国文化史》：“欧战以后，世界思潮，回皇无主，吾国学者，亦因之而靡所折衷，不但不慊于中国旧有之思想制度，亦复不满近世欧、美各国之思想制度。故极端之改革派，往往与俄国之过激主义相近。次则诵述吾国庄老绝生之说，期反于原人社会而抉破近世之桎梏。是亦时势使然也。”今按：最近数年中，共产主义青年之激增与夫带有性欲刺激的作品之广布，可为青年歧途两极端之好例。以一人而兼此两种极端之性格与生活者，亦多有之。要之为新文化运动中之落伍而失其正趋者也。
而所谓新文化运动者，遂不得不为功成之身退矣。又当新文化运动进行方锐之际，对于本国旧有文化思想道德，每不免为颇当之抨击，笃旧者已不能无反感。欧战以后，彼中之自讼其短者，时亦称道东方以寄慨。由是而东、西文化之争论遂起。
参读梁漱溟《东西文化及其哲学》之《时论演录》，可见一斑。
其最先发为有力的议论者，为梁启超之《欧游心影录》，
梁任公《欧游心影录》，于九年三月初，由《时事新报》发表。其第一篇《科学万能之梦》《思想矛盾与悲观》《新文明再造之前途》《中国人对于世界文明之大责任》各节，皆言西洋物质文明之流弊，及东方文化未可全弃之意。彼谓：“我在巴黎，曾会着大哲学家蒲咤罗（柏格森之师），他告诉我说：‘一个国民，最要紧的是把本国文化发挥光大，因为他总有他的特质，把他的特质和他人的特质化合，自然会产出第三种更好的特质来。中国着实可爱可敬，我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候，你们已不知出了几多哲人了。我近来读些译本的中国哲学书，觉得他精深博大。望中国人不要失掉这分家当。’”又云：“国中那些老辈，故步自封，说什么西学都是中国所固有，诚然可笑。那沉醉西风的，把中国什么东西都谈得一钱不值，好像我们几千年来，就像土蛮部落，一无所有，岂不更可笑吗？”
今按：据上引两节，即可见梁氏立说之由来。是年秋，梁漱溟在北大讲《东西文化及其哲学》，不能谓其全不受梁氏《心影录》之影响。翌年（民十一），东大有《学衡》杂志，对胡、陈诸人提倡之新文化运动，颇多非议。又翌年（民十二），有科学、玄学之争，吴稚晖、胡适之为文，皆牵及梁氏《心影录》，谓反科学之言论，皆自梁氏发端。其实梁氏之意重在发扬本国固有文化，其《心影录·科学万能之梦》一节，后附自注，谓：“读者切勿误会，因此菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”梁氏还只是一个补偏救弊的调和论者。至如胡适之所谓：“自从《欧游心影录》发表之后，科学在中国的尊严，就远不如前。”因谓：“我们不能说梁先生的话和近年同善社、悟善社的风行有什么直接关系，但我们不能不说梁先生的话，在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风。”则事变推迁，固不能尽归罪于学者之一言。譬如近年共产青年之激增，性欲书报之畅销，论者即以为当日新文化运动罪，在胡氏亦不愿受也。
次之有梁漱溟之《东西文化及其哲学》，
梁漱溟在北大讲《东西文化及其哲学》，在民国九年秋季，翌年八月，又在山东省教育会讲述。彼谓：“西化输入多少年，都没人主张孔化的应废。到陈君独秀才大声的说道，倘吾人以中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日世界之生存，则凡十余年来之变法维新、流血革命、设国会、改法律，及一切新政治、新教育，无一非多事，悉应废罢。万一欲建设新国家，新社会，则于此新国家新社会不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，勇猛之决心。否则不塞不流，不止不行。”梁氏自谓我自民国六年十月初到大学那一天，就抱的誓为孔子、释迦打抱不平而来。（见《〈唯识述义〉初版序言》。）又谓：“西洋人无从寻得孔子，是不必论的。乃至今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子，羞涩不能出口。若非我出头提倡，可有那个出头！”据此可见梁氏立说之由来。顾梁氏书中受陈氏议论的影响太深，故以谓那些人随便主张东西文化的调和融通，那种糊涂疲缓不真切的态度，全然不对。他以谓此问题的真际，在东方文化还是要连根拔去，还是可以翻身成为一种世界文化？如果不能成为世界文化，则根本不能存在。若仍可以存在，当然不能仅只使用于中国，而须成为世界文化。他又说：“我们现在应持的态度：第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。第二，对于西方是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”他既不敢说东西文化的调和，因为恐遭陈独秀派大声的笑骂。又不肯忍气吞声，立定主意要为孔子、释迦打抱不平。到底把自己研究的印度化尽情排斥，以表示他态度的公平。对于西方文明，只得说一句“全盘承受”，而又要“根本改过”。不知根本改过，即非全盘承受。全盘承受，即不能根本改过。两语何得并为一谈？又说批评的把中国态度拿出来。他说的批评，仍是敷衍陈独秀一派的议论。把中国文化批评的提出，把西方化承受而改过，到底还只是一个调和融通。那种糊涂疲缓不真切，既不足以推翻陈独秀派的主张，也不能使陈独秀派心服。尚不如梁任公灰色的调和论，可以自圆其说。此为梁书之根本缺点，亦可见当时思想界空气之一斑也。
皆于新文化运动有补偏救弊之意。然于西方化之科学、民治，则根本皆无所反对。其所谓东西文化者，亦不能有严正之区分。
梁任公于民国十一年（壬戌）八月二十日，在南通为科学社年会讲演《科学精神与东西文化》，有云：“科学精神之有无，只能用来横断新旧文化，不能用来纵断东西文化。若说欧美人是天生成科学的国民，中国人是天生成非科学的国民，我们可绝对的不能承认。拿我们战国时代和欧洲希腊时代比较，彼此都不能说是有现代这种崭新的科学精神。彼此却也没有反科学的精神。秦汉以后，反科学精神弥漫中国者二千年；罗马帝国以后，反科学精神弥漫于欧洲者也一千多年。两方比较，我们隋唐佛学时代，还有点准科学的精神，不时发现。只有比他们强没有比他们弱。我所举五种病证（笼统、武断、虚伪、因袭、散失），当他们教会垄断学问时代，件件都有。直到文艺复兴以后，渐渐把思想界的健康恢复转来。所谓科学者，才种下根苗。讲到枝叶扶疏，华实澜漫，不过最近一百年内的事。一百年的先进后进，在历史上值得计较么？只要我们不讳疾忌医，祝祷中国文化添入这有力的新成分再放异彩。”
今按：梁氏此说，与梁漱溟氏所主中国化与西方化根本不同之说有异。梁漱溟曾谓：“假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关，与外不通风的，就是再走三百年五百年一千年，也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和德谟克拉西精神产生出来。这句话就是说：中国人的不是同西方人走一条路线。”（见《东西文化及其哲学》）此种论调，完全受陈独秀派独断论之遗毒，殊无历史上细密的证据。其后胡适之为文驳之云（见《胡适文存》二集《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》）：“文化是民族生活的样法。民族生活的样法，是根本大同小异的。因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理的构造，根本上大致相同。故在大同小异的问题之下，解决的方法，也不出那大同小异的几种。这个道理，叫做有限的可能说。物质生活如此，社会生活也是如此，精神生活也是如此。凡是有久长历史的民族，往往因时代的变迁，环境的不同，而采用不同的解决样式。往往有一种民族，而一一试过种种可能的变法的。政治史上，欧洲自希腊以至今日，印度自吠陀时代以至今日，中国自上古以至今日，都曾试过种种政治制度。又如思想史上，这三大系的民族，都曾有他们的光明时代，与黑暗时代。在历史上，我们看出现在科学化的欧洲民族，也曾经过一千年的黑暗时代，也曾十分迷信宗教，也曾有过寺院制度，也曾做过种种苦修的生活，也曾竭力压抑科学，也曾有过严厉的清净教风，也曾为卫道的热心烧死多少独立思想的人。究竟民族的根本区分在什么地方？至于欧洲文化今日的特色，科学与德谟克拉西，事事都可用历史的事实来说明。我们只可以说欧洲民族在这三百年中，受了环境的逼迫，赶上几步，在征服环境方面的成绩，比较其余各民族确是大的多多。这也不是奇事。当初鞭策欧洲人的环境和问题，现在又来鞭策我们了。将来中国的科学化与民治化，是无可疑的。”今按：胡氏此文，足以矫正梁漱溟氏东西文化根本相异之臆说。其文成于民国十二年三月二十八日，在梁启超氏南通演讲后半年，两大意思颇有一部分之相似。一时所谓东西文化之争，实可以胡、梁两氏之说为解也。
盖其言论之影响于时代思潮之进程者，舍为新文化运动补偏救弊之外，亦不能有若何积极的强有力之意味也。同时稍后有《学衡》杂志，为美国“人文主义”之介绍。
《学衡》杂志为南京东南大学教授吴宓、刘伯明、梅光迪诸人所主持，创刊于民国十一年，隐然与北大胡、陈诸氏所提倡之新文化运动为对抗。然议论芜杂，旗鼓殊不相称。诸人曾有意介绍美人白璧德氏之人文主义，亦以零篇短章，未为读者所注意也。《学衡》第三期《白璧德中西人文教育谈》谓：“自十六世纪以来之西方运动，其性质为极端之扩张。首先扩张人类之智识，与管理自然界之能力，以增加安适与利用。此近代运动，一方则注重功利，以培根为其先觉，其信徒之主旨，在注重组织与效率，而崇信机械之功用。一方则注重情感之扩张，对人则尚博爱，对己则尚个性之表现。此感情扩张运动之先觉，则十八世纪之卢梭是也。此两运动，即管理自然界与友爱精神，合而论之，可称为人道主义。在其人道主义哲学之中心，复有一进步之概念。至今日则对于前二百年来所谓进步思想之形质，渐有怀疑之倾向。欧西之旧文明，半为宗教的，半为人文的。其首领为亚理士多德与耶稣基督，亦犹东方之有孔子与释迦牟尼也。中国文化较优于他国者，中国立国之根基，乃在道德也。而此道德观念，又适合于人文主义。非如今日欧洲之为自然主义的，亦非如古时印度之为宗教的。中国人所重视者，为人生斯世，人与人之道德关系也。孔子以为凡人类所同具者，非如近日感情派人道主义者所主张之感情扩张，而为人能所以自制之礼。此则与西方自亚理士多德以下人文主义之哲人，其所见相契合者也。若人诚欲为人，则不能顺其天性自由胡乱扩张，必于此天性加以制裁，使为有节制之平均发展，成孔子之所谓君子，与亚里士多德所谓甚沉毅之人也。君子之造福于世界也，不在如今人所云之为社会服务，而在其以身作则，为全世之模范。柏拉图之释公理也，谓之各治其事；孔子称舜之无为而治，亦即自治己事，为他人之模范而已。
文化非赖群众所可维持，又不能倚卢梭之所谓公意及所谓全体之平均点，而必托命于少数超群之领袖。此等人笃于天命，而能克己，悬修养之功，成为伟大之人格。”又谓：“今日人文主义，与功利及感情主义，正将决最后之胜负。”第十九期有《白璧德之人文主义》一篇，谓“近世无穷进步之说，以为个人愈得自由扩张，物质愈能为人驱使，则人类全体皆将享受最大之快乐。白璧德之所攻辟者，即此种毫无管束，专务物质及感情之扩张之趋势也。白璧德以为近世此种思想，实以英人培根及瑞士人卢梭分别代表之。培根者，凡百科学的人道派之始祖；卢梭者，凡百感情的人道派之始祖也。本于科学，则有实证主义与功利主义；本于想像，则有浪漫的感情主义。然皆未能以内心之规矩供给吾人，此近世最可悲痛之事。培根生平纳贿贪财，以此得罪。卢梭所生子女五人，均送至育婴堂孤儿院，不自抚养。何者？培根专务物质，卢梭图免牵累，非无故而然也。爱玛生曰：‘世间二律显相背驰。一为人事，一为物质。用物质律筑城制舰，奔放横决，乃灭人性。彼培根与卢梭之失其人性者，以其忘却人事之律（即为人之道）也。’”又三十八期的《白璧德论欧亚两洲文化》一篇，谓：“凡人须以平常之自己（即一己之情欲等），屈服于一种高尚神圣之意志之下（即有所皈依），而始得安乐。源出亚洲之佛、耶两大宗教，其中枢最要之旨义，皆谓人之内心中高上之意志，对于平常劣下之意志（即放纵之情欲），有制止之机能与权力。希腊人欲以批评之精神解决道德行为之问题，盖无不失败。希腊哲学之病根，即在其自始至终，过崇理智，固执而不变也。”又谓：“释迦、孔子既能谦卑，又能自立，而具批评之精神，实可为今人所取法。”凡《学衡》记者所提倡介绍之人文主义，大率如是。盖与前引二梁之书相桴鼓，皆对于近世思想加以箴砭者也。惟《学衡》派欲直接以西洋思想矫正西洋思想，与二梁之以中西分说者又微不同耳。
有张君劢、丁文江等为科学与人生观之论战，
张君劢、丁文江科学、玄学之争，在民国十二年。其先张在清华演讲《人生观》，谓：“人生观之所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”丁遂于《努力周报》发表《玄学与科学》一文，以致非难。自是遂成争论。一时学者，皆加入讨论，达二十五万言之多。然双方殊无辩难之中心。《胡适文存》二集《〈科学与人生观〉序》谓：“假如当日我们用了梁任公先生的《科学万能之梦》一篇作讨论的基础，定可以使这次论争的旗帜格外鲜明，至少可以免去许多无谓的纷争。”又谓：“君劢的要点，是人生观问题之解决，决非科学所能为力。我们应该先说明科学应用到人生观问题上去，会产生什么样的人生观。我们应该先叙述科学的人生观是什么，然后讨论这种人生观是否可以成立，是否可以解决人生观的问题。是否像梁先生说的那样贻祸欧洲，流毒人类。”因谓：吴稚晖先生的《一个新信仰的宇宙观及人生观》，已给我们做下一个好榜样，我们总括他的大意，加上一点扩充和补充，在这里再提出这个新人生观的轮廓：
一、根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。
二、根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。
三、根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁，皆是自然的，自己如此的，正用不着超自然的主宰或造物者。
四、根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，因此叫人更可以明白那有好生之德的主宰的假设是不能成立的。
五、根据于生物学的科学，及人类学，人种学，社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因。
六、根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。
七、根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因，都是可以用科学方法寻求出来的。
八、根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的。不是静的，是动的。
九、根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人小我是要死灭的，而人类大我是不死的，不朽的。叫人知道为同种万世而生活，就是宗教，就是最高的宗教。而那些替个人谋死后的天堂净土的宗教，乃是自私自利的宗教。
今按：此所谓科、玄之争者，要而言之，在一方则反对以科学的武器包办宇宙，包办人类，一方则主以科学的人生观来做人类人生观的最低限度的一致。自胡氏发表此文以后，亦未见有切实之争论。此所谓最低限度的一致者，自有根据，未易推倒。至于继此而往，主科学的人生观者，亦未尝谓可使人类的人生观，可统一于绝无异态的一致之下也。则两方之争，实亦无重大之意味耳。
虽各引依西说，仍不脱以前东西文化争论之意义，特为其余波旁澜而已。继此以往，国人精神所注，既已返人政治一途，而新文化运动，亦成衰歇。则其一方反对之言论，因亦同归于休止。此则最近数年间学术思想骤呈枯寂之所以然也。于此而有深闳博大之思，足以鼓动全国，以开未来学术思想之新机运者，则为孙中山先生之“三民主义”。先生本革命活动之经验，而创“行易知难”之说，
详《中山丛书·孙文学说》。
又定“三民主义”以为救国之方针，
详《中山丛书·三民主义》。
其于恢复民族固有道德智识能力，以恢复民族固有之精神者，尤言之深切而著明。
详《民族主义·第六讲》。
盖尝论之，自清季以还，外侮日逼，国人之不自安而思变以图存者亦日切。至于最近之十余年，则凡文字、学术思想、家国社会伦常日用，无一不有急激求变之意。而独有一迟回瞻顾而不忍变者，则吾民族文化之自信是已。盖吾国自古以来，常以一族孤立，独创其文化；而外族之环我而处者，其文化程度皆下我远甚。虽亦屡受外患之侵凌，而屈于武力者，常伸于文教，曾不足以摇撼吾文化之自信于万一也。其间惟印度佛教之来，若足以与我固有文化相抗衡，而转移吾人之视听。然歆其说者，不必畏其力，犹得有从容承受消化之余地。吾族所遇劲敌，固未有若今日之甚者，彼一方盛炫其声明文物之光昌美盛，若诚有胜于吾历古相传之所自夸而自满者；而一方又肆其暴噬恶攫之能事，使吾望之而深畏焉，思之而有余憾焉，若又感其与吾历古相传之所自夸而自足者，为根本之不相入焉。于是当吾民族消沉、国家危亡之秋，徘徊瞻顾，以歆以惜。吾历古相传之文化，为吾先民之所郑重宝爱以相授受者，固犹有可以兴国而保种之效乎？抑将沉沦不复，求自存于天地之间者，惟舍此而他图乎？又彼之为我所既歆羡焉而且畏憾之者，间与吾之所固有，为若是之不同类乎？固犹有承受消化以转为吾物之地乎？凡此皆最近学者困心衡虑所日夜以讲、纷纭而争者，亦固吾全民族之所迷惘不安，朝夕在念，以求一切实之解决者也。盖凡此数十年来之以为变者，一言以蔽之，曰求“救国保种”而已。凡此数十年来之以为争者，亦一言以蔽之，曰求“救国保种”而已。其明昧得失有不同，而其归宿于救国保种之意则一也。然而有以救国保种之心，而循至于一切欲尽变其国种之故常，以谓凡吾国种之所有，皆不足以复存于天地之间者。复因此而对其国种转生不甚爱惜之念，又转而为深恶痛疾之意，而惟求一变故常以为快者。
此项心理之转变，观于陈独秀一人前后之态度而可知。《新青年》发刊，尚带有热烈的爱国主义之色彩。……又如《独秀文存》卷三《通信》，钱玄同《与陈独秀书》提出尽废汉字之主张，谓：“先生（指陈）前此著论，力主推翻孔学，改革学理，玄同对于先生这个主张，认为救现在中国的唯一办法。然因此又想到一事，则欲废孔学，不可不先废汉文。欲驱除一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想，尤不可不先废汉文。”又云：“欲祛除三纲五伦之奴隶道德，当然以废孔学为唯一之办法。欲祛除妖精鬼怪炼丹画符的野蛮思想，当然以剿灭道教（是道士的道，不是老庄的道。）为唯一之办法。欲废孔学，欲剿灭道教，唯有将中国书籍一概束之高阁之一法。何以故？因中国书籍，万分之九千九百九十九都是这两类之书故。中国文字，自来即专用于发挥孔门学说及道教妖言故。”其下文引吴稚晖说自证。陈氏覆书云：“吴先生中国文字迟早必废之说，浅人闻之，虽必骇怪，而循之进化公例，恐终无可逃。惟仅废中国文字乎？抑并废中国言语乎？鄙意以谓今日国家、民族、家族、婚姻等观念，皆野蛮时代狭隘之偏见所遗留，根柢甚深，即先生与仆亦未必能免俗。此国语之所以不易废也。倘是等观念，悉数捐除，国且无之，何有于国语？”盖其先为救国之故，不惜尽废其一国之故常，以趋变而图存。嗣又见尽废一国故常之不易，其病根在人人有爱国之一念，则乃不惜灭去其爱国之心以便其求变之意。此孟子所谓“失其本心”之切例也。吴稚晖《箴洋八股化之理学》篇云：我二十年前，同陈颂平先生相约不看中国书。”又谓：“非再把他丢在毛厕里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住了，再整理什么国故毫不嫌迟。”又云：“世界有不进步之民族，惹起物质文明进步人之野心，乃是真理。欧战之损失，是余中国人之罪也夫！”其《敬答胡晔先生》又申其说，谓：“有世间俗情，可作比例。常闻老母骂不肖之子，若曰你早点死了罢！不要害什么人！照老母之意，我们这种无耻的民族，应在消灭之列。然为不肖子着想，似乎振作起来，就物质文明先求衣食起，从而知荣辱，也插入彼此不战争的强国中尤好。”吴氏为一热烈之爱国者，然其议论如此，亦足为余所举深恶痛疾与不甚爱惜两种心理之旁证。吴氏又有《章士钊陈独秀梁启超》一文，发挥三人心理，极为透辟。都只为救国心切，遂致汤药乱投。他说：“康有为从前说过，小儿换牙，也得发几天寒热。后来他存心要鼓吹复辟，才又说共和试验了十年不成，足见非皇帝不可。虽然盼望中国的得救，愈快愈好，我不能不表三位先生的同意。但是陈先生走得太快，尚且还应斟酌。章、梁两先生，索性退了回去。那就真是倒看千里镜，要愈弄愈远了。”其时吴氏尚认陈独秀只是走得太快，故说：“我料定陈先生虽口口声声鼓吹不妥洽，其实他也是一个如之何如之何斟酌尽善的人物。”直到北伐军到上海，陈氏明白表示态度，吴氏遂至骇极（“骇极”二字见吴氏呈文），而始有《查办共产党》之呈文。吴氏不知爱国热烈之人，固可以一变而为深恶痛疾其国与不甚爱惜其国之人也。