故戴氏弟子之传其学者，皆治字义、名物制度而不敢及于义理。

凌廷堪《东原先生事略状》：“先生之学，无所不通；而其所由以至道者，则有三：曰小学，曰测算，曰典章制度。至于《原善》《孟子字义疏证》，由古训而明义理，盖先生至道之书也。先生卒后，其小学之学，则有高邮王念孙、金坛段玉裁传之；测算之学，则有曲阜孔广森传之；典章制度之学，则有兴化任大椿传之；皆其弟子也。昔河间献王实事求是，夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；吾所谓非者，人不能强辞而是之也。如六书九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也。如义理之学是也。故于先生之实学，诠列如右，而义理固先生晚年极精之诣，非造其境者，亦无由知其是非也。其书具在，俟后人之定论云尔。”

今按：凌氏此文，发明戴学传授，至有关系。盖东原一生精力所萃，及其著书成就，本在考古穷经一路。其晚年发挥义理，又深诋宋儒之意见臆说，而一本于古训。故传其学者，亦更不敢凭空说理，而惟益尽力于考古穷经之途。盖不敢遽希其师之所至，而惟依循其师之所由至者以为学，此亦当时学者谨慎忠实之一端也。段玉裁《戴先生年谱》，记先生初谓天下有义理之源，有考核之源，有文章之源。后数年，又曰：“义理即考核、文章二者之源也，义理又何源哉？”其后段氏重刻《戴东原集》，作序云：“玉裁窃以谓义理、文章，未有不由考核而得者。自古圣人制作之大，皆精审乎天地民物之理，得其情实，综其终始，举其纲以俟其目，与以利而防其弊，故能奠安万世。先生之治经，凡故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物、人事之是非善恶，以及阴阳气化、道德性命，莫不究乎其实。盖由考核以通乎性与天道。既通乎性与天道，而考核益精，文章益盛。用则施政利民，舍则垂世立教而无弊。浅者乃求先生于一名一物一字一句之间，惑矣。”胡适《戴震的哲学》谓：“段氏既亲闻戴震义理为文章、考核之源之说，却又以为考核乃义理、文章之源，可见得一解人，真非易事。”不知段氏之意，以戴震所谓义理为考核、文章之源者，乃既通乎性与天道以后事，非下学所能妄希。至于所以求通乎性与天道者，则仍本诸考核。故段氏非明背师说，乃正所以善会师说也。戴学之所以卒不出于考核之途者，其故在此，不得尽归罪于戴派后学之无解人也。盖皖派本以承统走入革命，重自革命返归承统，其流变之迹如此。

而段、王小学，尤推绝业。

梁启超《清代学术概论》：“戴门后学，名家甚众，而最能光大其业者，莫如金坛段玉裁、高邮王念孙，及其子引之。故世称戴、段、二王焉。段氏书最著者，曰《说文解字注》《六书音韵表》。念孙书最著者，曰《读书杂志》《广雅疏证》。引之书最著者，曰《经义述闻》《经传释词》。戴、段、二王之学，所以特异于惠派者，惠派治经，如不通欧语之人读欧书，视译人为神圣，汉儒则其译人也，故信凭之不敢有所出入。戴派不然。封于译人不轻信，必求原文之正确，然后即安。惠派所得，断章零句，援古正后而已。戴派每发明一义例，则通群书而皆得其读。故惠派可名汉学，戴派则确为清学而非汉学。以爻辰纳甲说《易》，以阴阳灾异说《书》，以五际六情说《诗》，其他诸经义，无不杂引谶纬，此汉儒通习也。戴派之清学，则芟汰此等，不稍涉其藩，惟于训诂名物制度注全力焉。”今按：梁氏辨惠、戴学派异处，亦与王鸣盛说相合。惠派惟求其古，戴派则于古求是，然亦不能舍古以成学也。

此承东原“由声音文字以求训诂，由训诂以寻义理”之教者也。其私淑有凌廷堪，著《复礼》三篇，以“礼”字代“理”字。

《校礼堂文集·复礼下》：“《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也。颜渊问仁，孔子告之者惟礼，仁不能舍礼但求诸理也。盖求诸理必至于师心，求诸礼乃可以复性也。”

谓礼者，所以节情而复性。

《复礼上》：“夫性具于生初，而情则缘性而有。性本至中，而情则不能无过不及。非礼以节之，则何以复其性焉？”今按：此戴氏《疏证》已言之，曰：“礼者，天地之条理也。言乎条理之极，非知天不足以尽之。即仪文度数，亦圣人见于天地之条理，定之以为万世法。礼之设，所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”此即凌氏之所本。

同时如焦循，

《雕菰楼文集·理说》（又见《论语通释》）：“先王立政之要，因人情以制礼。后世不言礼而言理。九流之原，名家出于礼官，法家出于理官。齐之以刑，则民无耻。齐之以礼，则民且格。礼与刑相去远矣。惟先王恐刑罚之不中，于罪辟之中求其轻重，析及豪芒，无有差谬，故谓理官。而治天下则以礼，不以理也。礼论辞让，理辨是非。知有礼者，虽仇隙之地，不难以辞让处之。知有理者，虽父兄之前，不难以口舌争之。今之讼者，彼告此诉，各持一理，哓哓不已。为之解者，若直论是非，彼此必皆不服。说以名分，劝以孙顺，置酒相揖，往往和解。可知理足以启争，礼足以止争也。”

阮元，

《揅经室集·书学部通辨后》：“理必出于礼也。古今所以治天下者，礼也。五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。然三代文质损益甚多，且如殷尚白，周尚赤，礼也。使居周而有尚白者，若以非礼折之，则人不能争。以非理折之，则不能无争矣。故理必附乎礼以行。空言理，则可彼可此之邪说起矣。”今按：阮氏称凌廷堪《复礼篇》为“唐、宋以来儒者所未有”（见《揅经室集·次仲凌君传》），又极推焦循，故所论亦如出一辙。方植之为《汉学商兑》，引此辨之云（见《卷中之上》）：“按顾亭林在关中论学曰：‘横渠蓝田之教，以礼为先。孔子教颜子博文约礼。君子为学，舍礼何由？’又曰：‘某年过五十，始知不学礼无以立。’然顾论主率履之礼，此主注疏训诂名物之礼。顾以孔门执礼约礼斥明儒心学纵恣之失，此以注疏名物制度破宋儒格物穷理之学。宗旨各有在也。此论出之最后，最巧，最近实，几于最后转法华。新学小生，信之弥笃，惑之弥众，争之弥力，主之弥坚，以为此论出，而宋儒穷理之说可以摧败扫**，万无可复置喙矣。”今按：据方氏此言，知戴派学者以礼代理之主张，其在当时所占之势力矣。方氏又辨顾氏言礼与戴派不同，则不知顾氏言礼虽主率履，而既主“经学即理学”，一切以尊古为归，则求明所以为率履之礼，自不得不取径于考核。戴派学者尽力于考核工夫，亦非不重率履，特不经考核，即率履无由耳。此则貌异实同。且戴派本自以亭林为宗，亦不必过为剖分也。

皆主其说。则稍稍纵言及于义理，即戴氏“圣人理义存乎典章制度”之意也。盖凡戴氏之斥宋儒以意见言理者，而其后学乃拘拘于考核古训。凡戴氏所谓“去私莫如强恕，解蔽莫如学”者，而其后学乃拘拘于考核古礼。明其字义即得其理。通其礼而守之，即足以去私而解蔽。此戴派学者之所孜孜以赴之者也。虽吴派学者，亦不出于古训、古礼之考核。故彼辈之所谓“实事求是”者，实未能实事以求是，乃考古以求是也。故吴、皖之学，推其极，终不出亭林“经学即理学”之一语，而与浙东之以文献证性命，颜、李之以习行修身心者，皆无当也。当汉学盛时，出而树反汉学之帜者，则有章实斋、方植之。实斋犹及与东原同时，正汉学全盛之日。

东原卒，实斋年四十。实斋卒在东原后二十四年。

其所著《文史通义》，于当时汉学频为深刻之攻击。曰：“《六经》皆史也。”

《文史通义·易教上》：“《六经》皆史也。《六经》皆先王之政典也。《六经》皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言。”

又《经解上》：“古之所谓经，乃三代盛时典章法度，见于政教行事之实，而非圣人有意作为文字以传后世也。”

“古人之学不遗事物，未尝离事而言理。”

又《原学中》：“古人之学，不遗事物。”

又《易教上》：“古人不著书。古人未尝离事而言理。”

又《经解中》：“事有实据，而理无定形。故夫子之述《六经》，皆取先王典章，未尝离事而著理。”

“舍天下事物人伦日用而守《六籍》，不足与言道。”

又《原道中》：“道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者，自《六籍》，以谓《六经》载道之书也，而不知《六经》皆器也。舍天下事物人伦日用，而守《六籍》以言道，则固不可与言夫道矣。”

又《原道下》：“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，则以萃聚之方，补遥溯之功，或可庶几耳。而经师先已不能无抵牾，传其学者又复各分门户，不啻儒、墨之辨也。则因宾定主，而又有主中之宾。因非立是，而又有是中之非。门径愈歧，而大道愈隐矣。”

又同上：“道备于《六经》，义蕴之匿于前者，章句训诂，足以发明之。事变之出于后者，《六经》不能言。固贵约《六经》之旨，而随时撰述，以究大道也。”

“搜罗遗逸，襞绩补苴，不足与言学。”

又《博约中》：王氏（应麟）诸书，谓之纂辑可也，谓之著述则不可也。谓之学者求知之功力可也，谓之成家之学术则未可也。今之博雅君子，疲精劳神于经传子史，而终身无得于学者，正坐宗仰王氏，而误执求知之功力以为学即在是尔。学与功力，实相似而不同。学不可以骤几，人当致攻乎功力则可耳。指功力以为学，是犹指秫黍以谓酒也。今之俗儒，且憾不见夫子未修之《春秋》，又憾戴公得《商颂》而不存七篇之阙，充其僻见，且似夫子删修，不如王伯厚之善搜遗逸焉。盖逐于时趋，而误以襞绩补苴谓足尽天地之能事也。幸而生后世也，如生秦火未毁以前，典籍具存，无事补辑，彼将无所用其学矣。”

故学务当今而贵实用。

又《史释》：“传曰：‘礼时为大。’又曰：‘书同文。’盖言贵时王之制度也。学者但诵先圣遗言，而不达时王之制度，是以文为鞶悦絺绣之玩，而学为斗奇射覆之资，不复计其实用也。故道隐而难知，士大夫之学问文章，未必足备国家之用也。法显而易守，书吏所存之掌故，实国家之制度所存，亦即尧、舜以来因革损益之实迹也。故无志于学则已，君子苟有志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用。必求官司掌故，而通于经术精微。则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也。不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则轚悦之文，射覆之学，虽极精能，其无当于实用也审矣。”

又同上：“学者昧今而博古，荒掌故而通经术，是能胜《周官》卿士之所难，而不知府史之所易也。故舍器而求道，舍今而求古，舍人伦日用而求学问精微，皆不知府史之学通于五史之义者也。”

又同上：“不知礼时为大，而动言好古，必非真知古制者也。是不守法之乱民也。故当代典章，官司掌故，未有不可通于《诗》《书》六艺之所垂。而学者昧于知时，动矜博古，譬如考西陵之蚕桑，讲神农之树艺，以谓可御饥寒，而不须衣食也。”

又《原学下》：“学博者长于考索，岂非道中之实积。而务事于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也。才雄者健于属文，岂非道体之发挥。而擅于文者，终身苦心焦思以构之，不思文之何所用也。言义理者，似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣。”

因谓圣人学于众人，大成集于周公。

又《原道上》：“学于圣人，斯为贤人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人。非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。自有天地而至唐、虞、夏、商，迹既多而穷变通久之理亦大备。周公经纶制作，集千古之大成。孔子有德无位，即无从得制作之权。不得列于一成，安有大成可集乎？孔子虽大，可以一言尽之，曰：‘学周公而已矣。’”

又同上：“周公集治统之成，而孔子明立教之极。宰我、子贡、有若三子，皆舍周公独尊孔子。朱子以谓事功有异，是也。然而治见实事，教则垂空言矣。后人因三子之言，而盛推孔子过于尧、舜，因之崇性命而薄事功，于是千圣之经纶，不足当儒生之坐论矣。”

而卒归宗于浙东之学，言史，言经世，言性命，言行事，言学问，一以贯之，而溯源于阳明之教。

又《浙东学术》：“善言天人性命，未有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也。”

又同上：“史学所以经世，因非空言著述也。且如《六经》出于孔子，先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知矣。”

又《原学中》：“夫子曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’又曰：‘吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。’夫思亦学者之事也，而别思于学，若谓思不可以言学者，盖谓必习于事而后可以言学，此则夫子诲人知行合一之道也。极思而未习于事，虽持之有故，言之成理，而不能知其行之有敝也。夫异端之起，皆思之过而不习于事者也。”

又《博约下》：“言学术功力，必兼性情。为学之方，不立规矩，令学者自认资之所近，与力能勉者，而施其功力，则王氏良知之遗意。”

盖戴派学者，其持论本与浙东王学相通，

东原学说与浙东关系已见上论。其论性语，尤多与阳明为近。凌廷堪主以礼为节情复性之具，而曰：“好恶者，先王制礼之大原也。性者，好恶二端而已。”（见《校礼堂集·好恶说》）亦与阳明“良知只是好恶”之说合。焦循子廷琥为其父《事略》，称：“府君于阳明之学，阐发极精。”今焦氏《孟子正义》及《文集》中语，依据良知立说者，极多。阮元《说一贯》《说格物》皆重习行，即实斋“必习于事而后可以言学”之意。又极推毛奇龄书。实斋亦谓“西河毛氏发明良知之学，颇有所得。而门户之见，不免攻之太过。虽浙东人亦不甚以为然”。盖专指其攻击朱子一端而言。

而其学问从人，则为亭林博雅一途。

《文史通义·朱陆》：“性命之说，易入虚无。朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难。沿其学者，一传而为勉斋（黄榦）、九峰（蔡沈），再传而为西山（真德秀）、鹤山（魏了翁）、东发（黄震）、厚斋（王应麟），三传而为仁山（金履祥）、白云（许谦），四传而为潜溪（宋濂）、义乌（王祎），五传而为宁人（顾炎武）、百诗（闾若璩），则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也。生乎今世，因闻宁人、百诗之风，上溯古今作述，有以心知其意，此则通经服古之绪，又嗣其音矣。无如其人慧过于识，而气**乎志，反为朱子诟病焉，则亦忘其所自矣。”今按：此章氏谓戴学原于顾，实即原于朱也。然戴则攻宋，而章则以为“宋儒有朱、陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也”。故章氏论学，虽以浙东为归，而又曰：“浙东贵专家，浙西贵博雅，各因其习而习。学者不可无宗主，而必不可有门户。浙东、浙西，道并行而不悖焉。”又曰：“师儒释理以示后学，惟著之于事物，则无门户之争矣。”盖戴氏力斥宋儒以意见言理，一时学者感于其说，往往不愿虚为门户彼此之争，如章氏与焦循皆是也。

故于亭林“经学即理学”之语，终不免受其牢笼。自章氏之论出，则顾氏之说自破，而吴、皖学者考核古训、古礼之精神，亦且废然而知返也。其后今文学派继起，乃于章氏之说，时有采获焉。

道光末，龚自珍、魏源皆今文学之健者，喜以经术作政论，讥汉学锢天下智慧为无用，皆与章氏说近。而《龚集》议论蹈袭章书尤显。

盖尝论之：当两汉经学极盛之际，而有王仲任；当两宋理学极盛之际，而有叶水心；当清代汉学极盛之际，而有章实斋。三人者，其为学之径途不必同，而其反经学尚实际之意味则同。是亦足见浙学精神之一端也。方植之著《汉学商兑》，成于道光时，较章氏书为晚出。

《汉学商兑·序例》成于道光丙戌（六年）四月，又有《重序》一篇，不著年月，当尚在丙戌后。《仪卫轩文集》附录其门人苏惇元所为传，亦谓：“道光初，汉学之焰尤炽，先生乃著《汉学商兑》辨析其非”云云。梁启超《清代学术概论》谓方书成于嘉庆间，误也。

其论训诂之不得真，

《汉学商兑》卷中之下：“夫谓义理即存乎训诂，是也。然训诂多有不得真者，非义理何以审之？夫古今先师相传，音有楚、夏，文有脱误，出有先后，传本各有传祖；不明乎此，而强执异本异文，以训诂齐之，其可乎？又古人一字异训，言各有当，汉学家说经，不顾当处上下文义，第执一以通之，乖违悖戾，而曰义理本于训诂，其可信乎？言不问是非，人惟论时代，以为去圣未远，自有所受，不知汉儒所说，违误害理者甚众。如康成解《草虫》‘觏止’为**，此可谓求义理于古经中乎？《史记》引《书》‘在治忽’为‘来始滑’，伏生今文作‘采政忽’，此明为音字相乱，今人犹曲为解之，此可谓明道者词乎？《尧典》稽古，郑氏训为‘同天’，解者以《说文》稽从禾（古兮切），禾木曲头，止，不能上极于天而止，是上同之义；此等训诂，可谓成词者未有能外于小学文字乎？汉学诸人，释经解字，谓本之古义者，大率祖述汉儒之误，傅会左验，坚执穿凿，以为确不可易。如以箕子为‘荄滋’，‘枯杨’为‘姑杨’，‘蕃庶’为‘蕃遮’，数百千条，迂晦难通。何义门云：‘但通其训诂而不辨义理，汉儒之说《诗》，皆高子也。’信乎！”今按：同卷又有论专恃《说文》十五谬，文长不录。

古制之不足追，

《汉学商兑》卷下：“汉学诸人，坚称义理存乎训诂典章制度，而如《考工》车制，江氏有考，戴氏有图，阮氏、金氏、程氏、钱氏皆言车制，同时著述，言人人殊，讫不知谁为定论。他如蔡氏赋役，沈氏禄田，任氏、江氏、盛氏、张氏宫室，黄氏、江氏、任氏、戴氏衣冠冕弁，各自专门，亦互相驳斥，不知谁为真知定见。庄子所谓有待而定者耶？窃以此等明之固佳，即未能明，亦无关于身心性命、国计民生学术之大。物有本末，是何足臧也？以荀子法后王之语推之，则冕服、车制、禄田、赋役等，虽古圣之制，亦尘饭木胾耳。何者？三统之建，忠质之尚，井田、礼乐诸大端，三代圣人，已不沿袭，又何论后世，而欲追古制乎？”

与夫义理之不必存乎典章制度，

《汉学商兑》卷中之下：“至谓古圣义理，即存乎典章制度，则试诘以经典所载钦、明、安、恭、让、慎、诚、忠、恕、仁、孝、义、信、慈、俭、惩忿、窒欲、迁善、改过、贱利、重义、杀身成仁，反而言之，曰骑、泰、奢、肆、苟、妄、自欺、谗谄、贪鄙，凡诸义理，皆关修齐治平之大，实不必存乎典章制度，岂皆为异端邪说与？而如戴氏《七经小记·学礼篇》中所记冠弁诸制，将谓即以尽天下之义理与？”

又卷中之上：“礼者为迹，在外居后；理是礼之所以然，在内居先。而凡事凡物之所以然处皆有理，不尽属礼也。夫言礼而理在，是就礼而言理。言理不尽于礼，礼外尚有众理也。即如今人读书作文学百艺，以及天文、算数、兵谋、讼狱、河防、地利一切庶务，谓曰须明其理，则人心皆喻。谓曰此皆是礼之意，则虽学士亦惶惑矣。”

皆亦言之有理。虽所见不能如章书之大，要亦当时汉学一有力之反响也。盖乾、嘉诸儒古训、古礼之探究，其终将路穷而思变，亦观于二氏之言而可知矣。于是继吴、皖而起者，有《公羊》今文之学。

梁启超《清代学术概论》：“两汉时今古文斗争一大公案，南北朝以降，经说学派，只争郑、王。唐陆德明著《释文》，孔颖达著《正义》，皆杂宗郑、王，今所传《十三经注疏》，皆汲晚汉古文家之流。西汉所谓十四博士，其学说仅存者，惟《春秋公羊传》之何（休）注而已。自宋以来，程、朱等亦遍注诸经，而汉、唐注疏废。入清代，则节节复古。顾炎武、惠士奇辈，专提倡注疏学，则复于六朝、唐。自阎若璩攻《伪古文尚书》后，证明作伪者为王肃，学者乃重提南北朝郑、王公案，绌王申郑，则复于东汉。乾隆以来，家家许、郑，人人贾、马，东汉学烂然如日中天矣。悬崖转石，非达于地不止，则西汉今古文旧案，终必须翻腾一度，势则然矣。”

治《公羊》者，始于常州。刊落训诂名物，而专求其所谓“微言大义”者，显与皖派戴、段之徒，取径不同。

梁启超《清代学术概论》：“清代分裂之导火线，则经学今古文之争也。今文学之中心在《公羊》，清儒既遍治古经，戴震弟子孔广森始著《公羊通义》，然不明家法，治今文者不宗之。今文学启蒙大师，则武进庄存与也。存与著《春秋正辞》，刊落训诂名物之末，专求其所谓微言大义者，与戴、段一派所取途径全然不同。其同县后进刘逢禄继之，著《春秋公羊经何氏释例》，凡何氏（休）所谓非常异义可怪之论，如‘张三世’‘通三统’‘绌周王鲁’‘受命改制’诸义，次第发明。其书亦用科学的归纳研究法，有条贯，有断制，在清人著述中，实最有价值之创作。”今按：汉学贵实事求是，《公羊》家舍名物训诂而求微言大义，已失汉学精神。《公羊》家以“惟王者后然后改元立号，《春秋》托新王受命于鲁，故因以禄即位”，孔颖达辨之曰：“诸侯于其封内，各得改元，《传》说郑国之事云：僖之元年，朝于晋；简之元年，士子孔卒。是诸侯皆改元，非独鲁也。”《公羊》家以“王二月、王三月谓存夏、殷”，程子辨之曰：“事在二月，则书王二月。在三月，则书王三月。无事则书时，书首月。”是也。《公羊》家以“荆者州名，州不若国”，家铉翁辨之曰：“荆者，楚本号。宣王之诗曰：‘蠢尔蛮荆。’当时固以荆目之。东迁后革号为楚。《春秋》先书荆，后书楚，因鲁史旧文耳。”推此类言之，《公羊》“张三世”“通三统”“绌周王鲁”“受命改制”之说，皆虚。其他深文曲解，后人明白辨正者，无虑数百条。刘氏之书，一不之审，徒知株守何氏一家之说，而梁氏称之谓“亦用科学的归纳研究法，在清人著述中为最有价值之创作”者，是亦未脱经生门户之见者也。

盖其渊源所自，亦苏州惠氏尊古而守家法之遗，而又不甘为名物训诂，遂遁而至此也。

刘逢禄《公羊春秋何氏解诂笺叙》：“余尝以为经之可以条例求者，惟《礼·丧服》及《春秋》而已。经之有师传者，惟《礼·丧服》有子夏氏，《春秋》有公羊氏而已。汉人治经，首辨家法。然《易》施、孟、梁邱，《书》欧阳、大、小夏侯，《诗》齐、鲁、韩，师说今皆散佚，十亡二三。世之言经者，于先汉则《古诗》毛氏，于后汉则《今易》虞氏，文辞稍为完具。然毛公详故训而略微言，虞君精象变而罕大义。求其知类通达，显微阐幽，则《公羊传》在先汉有董仲舒氏，后汉有何邵公氏；《子夏传》有郑康成氏而已。先汉之学，务乎大体，故董生所传，非章句训诂之学也。后汉条理精密，要以何劭公、郑康成二氏为宗。《丧服》之于五礼，一端而已。《春秋》始元终麟，天道浃，人事备，以之网罗众经，若数一二，辨白黑也。”今按：刘氏此叙，自述专治《公羊》来历，最为明白。其笃信师传，守家法，为吴学嫡传。其以条例求经，则带皖学色彩。其不愿为章句训诂而务大体，则章、方诸人攻击汉学之影响也。盖吴派本自革命走入承统，又自承统复归革命，则为今文学之渊源耳。

其后以信《公羊》而信今文，

梁启超《清代学术概论》：“今文学之初期，则专言《公羊》而已，未及他经。然因此知汉代经师家法，今古两派截然不同，知贾（逵）、马（融）、许（慎）、郑（玄）殊不足以尽汉学。时辑佚之学正极盛，古经说片语只字，搜集不遗余力。于是研究今文遗说者渐多，然皆不过言家法同异而已，未及真伪问题也。”

又以信今文而疑及古文，

梁启超《清代学术概论》：“道光末，魏源著《诗古微》，始大攻《毛传》及《大小序》，谓为晚出伪作。其言博辨，比于阎氏之《书疏证》。同时邵懿辰亦著《礼经通论》，谓《仪礼》十七篇为足本，所谓《古文逸礼》三十九篇者，出刘歆伪造。而刘逢禄故有《左氏春秋考证》，谓此书本名《左氏春秋》，不名《春秋左氏传》，乃记事之书，非解经之书。其解经者，皆刘歆所窜入。《左氏传》之名，亦歆所伪造。盖自刘书出而《左传》真伪成问题，自魏书出而《毛诗》真伪成问题，自邵书出而《逸礼》真伪成问题，若《周礼》真伪，则自宋以来问题久矣。初时诸家不过各取一书，为局部的研究而已。既而寻其系统，则此诸书者，同为西汉末出现。其传授端绪，俱不可深考，同为刘歆所主持争立。质言之，则所谓古文诸经传者，皆有连带关系，真则俱真，伪则俱伪。于是将两汉今古文之全案，重提覆勘，则康有为其人也。”今按：疑古文诸经而蔽狱于刘歆，方望溪已先有此说，惟后无嗣响。至康氏之论出，乃震动一世视听。凡一学说之成熟，必具有相当之机缘，于梁氏此论可以见也。

于是汉学家之以尊古始者，乃遂以疑古终焉。至于康有为出，著《新学伪经考》，而后疑古之思，乃达于极端焉。

梁启超《清代学术概论》：“今文学运动之中心，曰南海康有为。有为早年，酷好《周礼》，尝贯穴之著《政学通议》。后见廖平所著书，乃尽废其旧说，著书曰《新学伪经考》。伪经者，谓《周礼》《逸礼》《左传》及《诗》之《毛传》，凡西汉末刘歆所力争立博士者。新学者，谓新莽之学。时清儒诵法许、郑者，自号曰汉学。有为以为此新代之学，非汉代之学，故更其名焉。《新学伪经考》之要点：一、西汉经学，并无所谓古文者。凡古文皆刘歆伪作。二、秦焚书并未厄及《六经》，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺。三、孔子时所用字，即秦、汉间篆书，即以文论，亦绝无今古之目。四、刘歆欲弥缝其作伪之迹，故校中秘书时，于一切古书，多所羼乱。五、刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义。”

今按：康氏所疑，多无证武断。如谓焚书未及《六经》，《六经》不残缺云云，尤为失实。汉代今古文争论真相，已详本编第三、四章，此不具论。

又为《孔子改制考》，然后清儒古训古礼、师传家法之研求，乃一转而入于创法立制、论政经世之涂焉。

梁启超《清代学术概论》：“近人祖述何休以治《公羊》者，若刘逢禄、龚自珍、陈立辈，皆言改制，而有为之说实与彼异。有为所谓改制者，则一种政治革命，社会改造的意味也。故喜言‘通三统’。三统者，谓夏、商、周三代不同，当随时因革也。喜言‘张三世’。三世者，谓据乱世、升平世、太平世，愈改而愈进也。有为政治上变法维新之主张，实本于此也。”

又为《大同书》，则其理想乃与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契，益复非区区经生考核之所能范围焉。

梁启超《清代学术概论》：“右两书（《伪经考》《改制考》），皆有为整理旧学之作，其自身所创作，则《大同书》也。有为以《春秋》三世之义说《礼运》，谓升平世为小康，太平世为大同，乃衍其条理为书，略如左：

一、无国家，全世界置一总政府，分若干区域。

二、总政府及区政府皆由民选。

三、无家族，男女同栖不得逾一年，届期须易人。

四、妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。

五、儿童按年入蒙养院，及各级学校。

六、成年后由政府指派分任农、工等生产事业。

七、病则入养病院。老则入养老院。

八、胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。

九、成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。

十、设公共宿舍、公共食堂，有等差。各以其劳作所入自由享用。

十一、警惰为最严之刑罚。

十二、学术上有新发明者，及在胎教等五院有特别劳绩者，得殊奖。

十三、死则火葬。火葬场比邻为肥料工厂。”

盖清自咸、同之际，洪、杨倡乱，江南荼毒，文献**尽，学者不克复振其业。又自鸦片战后，外患迭乘，志士扼腕，思自湔祓，经世致用之念复起。而海禁既开，西学东渐，穷经考古，益不足以羁絷其智慧。康氏以今文《公羊》之说，倡为变法维新，天下靡然从风，而乾、嘉朴学亦自此绝矣。训诂考证之业，固已路穷必变，而其推转之机，亦时会之有以促成之也。时惟定海黄以周，

《碑传续集》缪荃孙《黄先生（以周）墓志铭》：“国朝讲学之风，倡自顾亭林。顾氏尝云：‘经学即是理学。’（先生）体顾氏之训，上追孔门之遗言，而《三礼》尤为宗主。意在核明古礼，示后圣可行。所著《礼书通故》，先王礼制备焉。至其道德性命之学，则在辨虚无，辨绝欲，以执一端立宗旨为贼道，悉折衷经训，以烛叛惭疑枝邪离遁穷之情。所著《经训比义》三卷，列二十四目，谓博文约礼，圣门正训。学者欲求孔圣之微言大义，必先通经。经义难明，必求诸训诂声音，而后古人之语言文字，乃了然于心目。不博文，能治经乎？既治经矣，当约之以礼。又谓礼者，理也。天理之秩然者也。考礼即穷理。后儒舍礼而言理，礼必征实往古，理可空谈任臆也。先生以经学为理学，即以礼学为理学。顾氏之训，至先生而始阐。”

今按：缪氏此文，颇足见朴学家为学之取径，及目标所在，故并附录以为参证。

德清俞樾，瑞安孙诒让，尚守朴学榘镬。

章炳麟《瑞安孙先生哀辞》：“吴、越间学者，有先师德清俞君，及定海黄以周元同，与先生三，皆治朴学，承休宁戴氏之术，为白衣宗。”

然亦抱残守缺，弗能为风会宗矣。今综观有清一代学术，则顾氏“经学即理学”一语，不可不谓为其主要之标的。彼辈欲于穷经考古之中，发明一切义理，其愚而无成，可弗待言。然乾、嘉诸儒以下，其治学方法之精密，则实有足多者。近人胡适，盛称以为合于科学的精神。

《胡适文存》卷二《清代学者的治学方法》：“中国旧有学术，只清代的朴学，确有科学的精神。朴学一个名词，包括甚广，大要可分四部分：

一、文字学包括字音的变迁，文字的假借通转等等。

二、训诂学训诂学是用科学的方法，物观的证据，来解释古书文字的意义。

三、校勘学校勘学是用科学的方法，来校正古书文字的错误。

四、考订学考订学是考定古书的真伪，古书的著者及一切关于著者的问题的学问。

现在且先看汉学家所攻击的几种方法：

一、随意改古书的文字。

二、不懂古音，用后世的音来读古代的韵文，硬改古音为叶音。

三、增字解经。例如解“致知”为“致良知”。

四、望文生义。例如《论语》“君子耻其言而过其行”本有错误。宋儒硬解为“耻者不敢尽之意，过者欲有余之辞”，却不知“而”字是“之”字之误。

汉学家方法的根本观念可以分开来说：

一、研究古书，并不是不许人有独立的见解，但是每立一种新见解，必须有物观的证据。

二、汉学家的证据，完全是例证。

三、举例作证，是归纳的方法。举例不多，便是类推的证法。举例多了，便是正当的归纳法。类推与归纳，不过是程度的区别。其实他们的性质，是根本相同的。

四、汉学家的归纳手续不是完全被动的，是很能用假设的。他们所以能举例作证，正因为他们观察一些个体的例之后，脑中先已有了一种假设的通则，然后用这通则所包涵的例来证同类的例。他们实际上是用个体的例来证个体之例，精神上实质上是把这些个体的例所代表的通则演绎出来。故他们的方法是归纳和演绎同时并用的科学方法。

他们用的方法，总括起来，只是两点：一、大胆的假设。二、小心的求证。假设不大胆，不能有新发明；证据不充足，不能使人信仰。”

梁启超著《清代学术概论》，亦推极其学风之美。

梁启超《清代学术概论》：正统派之学风，其特色可指者略如下：

一、凡立一义，必凭证据。无证据而以臆度者，在所必摈。

二、选择证据，以古为尚。以汉、唐证据难宋、明，不以宋、明证据类汉、唐。据汉、魏可以难唐，据汉可以难晋，据先秦、西汉可以难东汉，以经证经，可以难一切传记。

三、孤证不为定说，其无反证者姑存之。得有续证，则渐信之。遇有力之反证，则弃之。

四、隐匿证据，或曲解证据，皆认为不德。

五、最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。

六、凡采用旧说，必明引之，剿说认为大不德。

七、所见不合，则用辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避。受之者从不以为忤。

八、辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚，虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见。有盛气凌轹，或支离牵涉，或影射讥笑者，认为不德。

九、喜专治一业，为窄而深的研究。

十、文体贵朴实简洁，最忌言有枝叶。

盖自有清儒之训诂考核，而后古书可读，诚为不可埋没之功。其学风之朴诚笃实，亦自足为后人所慕仰。然其间工诣既有高下，得失亦复互见。

焦循《雕菰集·辨学》：“今学经者众矣，而著书之派有五：一曰通核，二曰据守，三曰校雠，四曰摭拾，五曰丛缀。此五者，各以其所近而为之。通核者：主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理。人之所蔽，独得其间。可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，忘其所宗。故迟钝苦其不及，高明苦其太过焉。据守者：信古最深，谓传注之言坚确不易。不求于心，固守其说，一字句不敢议。绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，跼蹐狭隘，曲为之原。守古人之言，而失古人之心。校雠者：《六经》传注，各有师授，传写有讹，义蕴乃晦。鸠集众本，互相纠核。其弊也，不求其端，任情删易。往往改者之误，失其本真。宜主一本，列其殊文，俾阅者参考之也。摭拾者：其书已亡，间存他籍，采而聚之，如断圭碎璧，补苴成卷。虽不获全，可以窥半。是学也，功力至繁，取资甚便，不知鉴别，以赝为真，亦其弊矣。丛缀者：博览广稽，随有心获。或考订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有。溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼。故集义所生，非由义袭。道听涂说，所宜戒也。五者兼之则相济，学者或具其一而外其佘，余患其见之不广也，于是乎辨。”

最其所至，实亦不过为考史之学之一部。

柳翼谋《中国文化史》：“世尊乾、嘉诸儒者，以其以汉儒之家法治经学也。然吾谓乾、嘉诸儒独到者，实非经学而为考史之学。考史之学，不独赵翼《二十二史劄记》，王鸣盛《十七史商榷》，或章学诚《文史通义》之类，为有益于史学也。诸儒治经，实皆治史。或辑一代之学说，如惠栋《易汉学》之类。或明一师之家法，如张惠言《周易虞氏义》之类。于经义亦未有大发明，特区分畛域，可以使学者知此时代此经师之学若此耳。其于《三礼》，尤属古史之制度。诸儒反复研究，或著通例，如江永《仪礼释例》，凌廷堪《礼经释例》之类。或著专例，如任大椿《弁服释例》之类。或为总图，如张惠言《仪礼图》之类。或为专图，如戴震《考工记图》，阮元《车制图考》之类。或专释一事，如沈彤《周官禄田考》，王鸣盛《周礼军赋说》，胡匡衷《仪礼释官》之类。或博考诸制，如金鹗《求古录礼说》，程瑶田《通艺录》之类。皆可谓研究古史之专书。即今文家标举《公羊》义例，如刘逢禄《公羊何氏释例》，凌曙《公羊礼说》之类，亦不过说明孔子之史法，与《公羊》家所讲明孔子之史法耳。其他之治古音，治六书，治舆地，治金石，皆为古史学，尤不待言。惟限于三代语言文字制度名物，尚未能举历代之典籍，一一如其法以治之，是则尚有待于后来者耳。”

又以限于时代，缺点尚多。发扬光大，正有待于以后之努力。

胡适《〈国学季刊〉发刊宣言》：“这三百年的古学研究，在今估计，还有许多缺点：一、研究范围太狭，学者的聪明才力，被几部经书笼罩了。况且在这个狭小的范围里，还有许多更狭小的门户界限。有汉、宋学的分家，有今、古文的分家。甚至于治一部《诗经》，还要舍东汉的郑《笺》而专取西汉的毛《传》。二、太注重功力而忽略理解。学问的进步，一是材料的积聚与剖解，一是材料的组织与贯通。前者靠精勤的工力，后者全靠综合的理解。这三百年中，几乎只有经师而无思想家，只有校史者而无史家，只有校注而无著作。三、缺乏参考比较的材料。宋、明理学家所以富于理解，全因六朝、隋唐以后佛家与道士的学说，用作一种参考比较的资料。清朝的学者，始终脱不了一个陋字。我们如要想提倡古学研究，应该注意：一、扩大研究的范围，二、注意系统的整理，三、博采参考比较的资料。”

要其风尚所归，略与两汉经生及隋唐注疏、翻译同其情趣。整理积叠，以贻后者多。空所依傍，自辟户牖，殆非所长。以视夫先秦、魏晋、宋明诸朝，直抒己见，称心而道者，则为不同道也。此则清代汉学之大较也。