言清代学术者，率盛夸其经学考证。固也。然此在乾、嘉以下则然耳。若夫清初诸儒，虽已启考证之渐，其学术中心，固不在是，不得以经学考证限也。盖当其时，正值国家颠覆，中原陆沉，斯民涂炭，沦于夷狄，创巨痛深，莫可控诉。一时魁儒畸士，遗民逸老，抱故国之感，坚长遯之志，心思气力，无所放泄，乃一注于学问，以寄其守先待后之想。其精神意气，自与夫乾、嘉诸儒，优游于太平禄食之境者不同也。又况夫宋、明以来，相传六百年理学之空气，既已日醲日厚，使人呼吸沉浸于其中，而莫能解脱。而既病痛百出，罅漏日甚，正心诚意之辨，无救于国亡种沦之惨。则学者怵目惊心，又将何途之出，以为我安身立命之地，而期康济斯民之实？此又当时诸儒一切己之问题也。于是而推极吾心以言博学者，有黄梨洲。
黄宗羲《明儒学案序》：“盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。夫先儒之语录，人人不同，只是叩我之心体，变动不居。若执定成局，终是受用不得。此无他，修德而后可讲学。今讲学而不修德，何怪其举一而废百乎？”
今按：梨洲从学蕺山，其“盈天地皆心”之语，即本蕺山“心在天地万物之外，不限于一膜”之意。于是重于心体引申出博学宗旨，以药晚明心学空疏褊狭之弊，而曰“只是叩我之心体”，“穷此心之万殊”。盖阳明言致良知，尚侧重行事一边。今梨洲之言“修德而后可讲学”，虽仍是阳明致良知宗旨，而已自行事复推之于学问。从此姚江良知，乃容得博学精神，实为蕺山证人以后学术一大转手。有志姚江良知之学者，于梨洲此意不可不知也。故梨洲尝谓：“读书不多，无以证斯理之变化。多而不求于心，则为俗学。”拔赵帜，立汉帜，以多读书证斯心，精神犹是，体貌全非，此是学术思想之转步处也。
辨体用，辨理气，而求致之于实功实事者，有陈乾初。
黄宗羲《陈乾初墓志铭》：“人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美？是故廉衮勤而后嘉谷之性全，涵养熟而后君子之性全。今老农收种，必待受霜之后，以为非经霜则谷性不全。此物理也，可以推人理。故资始流行之时，性非不具也，而必于各正保合见生物之性之全。孩提少长之时，性非不良也，而必于仁至义尽见生人之性之全。”今按：乾初亦蕺山门人，于扩充尽才后见性善，已非蕺山慎独宗旨，而颇似梨洲“心无本体，工夫所至即其本体”之说。轻本体而重工夫，为清初言理学者一特征。后来戴东原出，力攻宋明反本复初以为性善之论，其端绪已远肇于此矣。
又云：“由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气。性之善不可见，分见于气、情、才。情、才与气，皆性之良能也。舍情、才之善，又何以明性善耶？”今按：此即蕺山“性只是气质之性”之说也。
又曰：“人心本无所谓天理，天理正从人欲中见。人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦并无天理可言矣。”今按：此即蕺山“就气中参出理来”之意，而言之益彻。梨洲亦言之：“喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和则性也。”（《明儒学案》卷四十七《评罗整庵》。）与乾初此论正合。
又曰：“气质即是情、才，由情、才之善而见性善，不可言因性善而后情、才善也。”（《学案》卷四十一《评冯少墟》。）今按：以义理为虚，以气质为实，又清初言理学者一特征也。其后颜习斋、戴东原于此等处皆竭力发挥，以为攻击理学之根据。然阳明以吾心之好恶是非为良知，又以实致吾心之好恶是非于事事物物为致良知，实已走入此一路。故蕺山、梨洲、乾初皆先言之。明眼人必能看透此中消息也。
不偏立宗主，左右采获以为调和者，有孙夏峰、李二曲，
全祖望《二曲先生窆石文》：“当是时，北方则孙先生夏峰，南方则黄先生梨洲，西方则先生，时论以为三大儒。”今按：二曲、夏峰论学，大本皆宗阳明，与梨洲略同。皆能博综切实，推廓良知功能，力矫晚明心学空疏**之弊，亦略同。而于前人学说，不偏立宗旨，各采所长以为调和之意，则夏峰、二曲为显。门人问夏峰朱、王得失，夏峰曰：“门宗分裂，使人知反而求诸事物之际，晦翁之功也。然晦翁没而天下之实病不可不泄。词章繁兴，使人知反而求诸心性之中，阳明之功也。然阳明没而天下之虚病不可不补。”（《夏峰语录》）二曲教学者入手先观象山、慈湖、阳明、白沙之书，以洞斯道大原。而云：“先觉倡道，皆随时补救，如人患病不同，投药亦异。晦庵之后，堕于支离葛藤，故阳明出而救之以致良知，令人当下有得。及其久也，易至于谈本体而略工夫。今日吾人通病在于昧义命，鲜羞恶，苟有大君子志切拯救，惟宜力扶廉耻。”（《二曲集·南行述》）此可见二人论学之态度矣。而夏峰著述有《理学宗传》二十六卷，记述宋明学术源流，书在梨洲《学案》之前。又有《畿辅人物考》《中州人物考》《两大案录》《甲申大难录》《孙文正公年谱》《苏门纪事》等书，注重文献，尤为与梨洲学风相近。
陆桴亭。
全祖望《陆先生世仪传》：“先生不喜陈（白沙）、王（阳明）之学，顾能洞见其得失之故，而平心以论之。其论阳明曰：‘阳明之学，原自穷理读书中来。不然，龙场一悟安得《六经》皆凑泊。’又曰：‘良知固可入圣，然切莫打破敬字，乃是坏良知也。其致之亦岂能废穷理读书？然阳明之意主于简易直捷，以救支离之失，故聪明者喜从之。而一闻简易直捷之说，则每厌穷理读书之繁，动云一切放下，直下承当，心粗胆大，只为断送一敬字。不知即此简易直捷之一念，便已放松脚根也。故阳明在圣门，狂者之流。门人昧其苦心以负之耳。’又尝谓学者曰：‘世有大儒，决不别立宗旨。譬之大医国手，无科不精，无方不备，无药不用，岂有执一海上方，而沾沾语人曰，舍此更无科无方无药也？近之谈宗旨者，皆海上方也。’”今按：先生不喜阳明，与夏峰、二曲不同。然其不偏立宗旨而为调和之说则同。梨洲则曰：“大凡学有宗旨，是其人得力处，亦是学者入门处。讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月支要领。”（《明儒学案·发凡》）与夏峰、二曲、桴亭自别。
绝口不言心性，而标“知耻博文”为学的者，有顾亭林。
《亭林文集·与友人论学书》：“窃叹夫百余年来之学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，孔子所罕言也。性与天道，子贡所未得闻也。其答问士也，则曰：‘行己有耻。’其为学，则曰：‘好古敏求。’何其平易而可寻也！今之君子，聚学者数十百人，譬之草木，区以别矣，而一一皆与之言心言性。舍多学而识以求一贯之方，置四海困穷不言，而终日讲危微精一，是必道高于孔子，而门弟子贤于子贡也。我弗敢知。《孟子》一书，言心言性，亦谆谆矣。乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更之所问，与孟子之所答者，常在乎出处去就辞受取与之间。是故性也命也，孔子所罕言，而今之君子所恒言也。出处去就辞受取与之辨，孔、孟之所恒言，而今君子所罕言也。我弗敢知也。愚所谓圣人之道者，曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。士而不言耻，则为无本之人。非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，讲空虚之学，吾见其去圣弥远也。”今按：亭林此书，乃与济南张嵩庵。嵩庵答书云：“《论学书》特拈博学、行己二事，真足砭好高无实之病。愚见又有欲质者，性命之理，腾说不可也，未始不可默喻。侈于人不可也，未始不可验之己。强探力索于一日不可也，未始不可优裕渐渍以俟自悟。如谓于学人分上，了无交涉，是将格尽天下之理，而反遗身以内之理也。”于亭林原书所论，颇持异同。盖亭林主知耻同于二曲，主博文同于梨洲，而绝不谈心性，则于当时为独异。然其后乃成乾、嘉学风，专走考证一路，则真绝不谈心性矣。学风之转移，以渐而至，率如此。
黜阳明而复之横渠、程、朱，尊事物德行之实，以纠心知觉念之虚妄者，有王船山。
《船山遗书·大学补传衍》：‘‘何以谓之德？行焉而得之谓也。何以谓之善？处焉而宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？则君子之所谓知者，吾心喜怒哀乐之节，万物是非得失之几，诚明于心而不昧之谓耳。人之所以为人，不能离君民亲友以为道，则亦不能舍人官物曲以尽道，其固然也。今使绝物而始静焉，舍天下之恶而不取天下之善，堕其志，息其意，外其身，于是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境，置吾心而偷以安。又使解析万物，求物之始而不可得，穷测意念，求吾心之所据而不可得，于是弃其本有，疑其本无，则有如去重而轻，去拘而旷，将与无形之虚同体，而可以自矜其大。斯二者，乍若有所睹而可谓之觉，则庄周、瞿昙氏之所谓知，尽此矣。然而求之于身，身无当也。求之于天下，天下无当也。行焉而不得，处焉而不宜，则固然矣。于是曰：‘吾将不行，奚不得？不处，奚不宜？’乃势不容已，而抑必与物接，则又洸洋自恣，未有不蹶而狂者也。有儒之驳者起焉，有志于圣人之道，而惮至善之难止也，于是取《大学》之教，疾趋以附二氏之涂，以其恍惚空明之见，名之曰此明德也，此良知也，此致良知而明明德也。体用一，知行合，善恶泯，介然有觉，颓然任之，而德明于天下矣。乃罗织朱子之过，而以穷理格物为其大罪。天下之畏难苟安以希冀不劳无所忌惮而坐致圣贤者，翕然起而从之。”今按：船山此论，排击心学末流空疏放纵之弊极为深切。然并时梨洲、夏峰、二曲诸人则庶乎免此。无论其尊王斥王，要之同趋于尚实，则一时学风转移之不可掩也。
并宋明六百年理学而彻底反对之者，有颜习斋。
《习斋年谱》卷下：“予未南游时，尚有将就程、朱，附之圣门之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程、朱，始入一分孔、孟。乃定以为孔、孟与程、朱判然两涂，不愿作道统中乡愿矣。”今按：清初攻击程、朱以来理学，惟此语最决绝。
明气质之非恶，
颜元《存性编》：“大约孔、孟以前责之习，使人去其所本无。程、朱以后责之气，使人憎其所本有。是以人多以气质自诿，竟有‘山河易改，本性难移’之谚矣。其误世岂浅哉？”又：“非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质，而视为污性、害性、坏性之物，明是禅家六贼之说。”又：“若谓气恶则理亦恶，若谓理善则气亦善。譬之目矣，眶疱睛，气质也，其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶疱睛乃视邪色乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣。”又《与太仓陆道威书》：“元著《存性篇》，明离质无以见性。天之生人，气质虽殊，无恶也。恶也者，蔽也，习也。纤微之恶，皆自玷其体，神圣之极，皆自践其形也。”今按：此辨程、朱理气二元之论也。然阳明已无此弊。自罗整庵以来，蕺山、梨洲、乾初皆辨之。同时船山、桴亭等亦辨之。梨洲谓：“气质之偏，大略从习来，非气质之本然。”（《明懦学案》四十一《评冯少墟》）。谓气质非恶，恶原于习，尤与颜氏说合。今特举颜说以为例，学说愈后而愈明也。
明“静”“敬”之不可恃，
《存学编》：“静极生觉，是释氏所谓至精至妙者，而其实洞照万象处，皆是镜花水月，只可虚中玩弄光景。吾闻一管姓者，学仙泰山中，止语三年，能预知。其兄呼还，则与乡人同。吾游燕京，遇一僧敬轩，不识字。坐禅数月，能作诗。出关仍一无知人。盖镜中月，水中花。去镜水，则花月无有也。即使其静功绵延，一生不息，其光景愈妙，虚幻愈深，正如人终日不离镜水，玩弄花月一生，徒自欺一生而已，何与于存心养性之功哉？有宋诸先生，以静极有觉为孔子学宗，断不敢随声相和也。”又：“《论语》曰：‘执事敬曰：‘敬事而信。’曰：‘敬其事。’曰：‘行笃敬。’皆身心一致加功，无往非敬也。若将古人成法皆舍置，专向静坐收摄徐行缓语处言敬，则是儒其名而释其实，去道远矣。”今按：敬静之不可恃，阳明亦先言之。致良知为“事上磨练”之教，本与颜、李习行之学可以沟贯。特当阳明时，理学路子尚未走尽，故用思说话，皆不能如颜、李之透辟。学者当参彻其间消息，勿徒争是非，求胜负，为古人斗闲气也。
明章句诵读之不足以为学，
《存学编》：“以读经史，订群书，为穷理处事以求道之功，则相隔千里。以读经史，订群书，为即穷理处事，而曰道在是焉，则相隔万里矣。譬之学琴，手不弹，心不会。但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也。故曰千里也。今目不睹，耳不闻，但以谱为琴，是指蓟北而谈滇南也。故曰万里也。”又《年谱》：“宋儒如得一路程本，观一处又观一处，自喜为通天下路程，人人亦以晓路称之。其实一步未行，一处未到。”又《存学编》：“人之岁月精神有限，诵说中度一曰，便习行中错一日。纸墨上多一分，便身世上少一分。”又《朱子语类评》：“千余年来，率天下人入故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人、病人、无用人者，皆晦庵为之也。”又《与太仓陆道威书》：“元著《存学编》，申明尧、舜、周、孔三事六德六府六行六艺之道，明道不在章句，学不在诵读，期如孔门博文约礼实学实习实用之天下。”今按：章句诵读以为学，陆、王已讥之。阳明提出致良知，在行事上磨练，即颜氏重习行身世之意。惟阳明尚讲良知讲心体，则终不免于时代之色彩耳。
而要之以理学之无益于人国。
《存学编》：“宋之居汴也，生三四尧、孔，六七禹、颜。后之南渡也，又生三四尧、孔，六七禹、颜。而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之才。拱手以二帝畀金，以汴京与豫矣。后有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之才。推手以少帝赴海，以玉玺与元矣。多圣多贤之世，乃如此乎？”又曰：“吾读《甲申殉难录》，至‘愧无半策匡时难，惟余一死报君恩’，未尝不泣下也。至览尹和靖《祭程伊川文》‘不背其师有之，有益于世则未’二语，又不觉废卷浩叹，为生民怆惶久之。”
又：“宋、元来儒者，却习成妇女态，甚可羞。‘无事袖手谈心性，临危一死报君王’，即为上品矣。”《李恕谷年谱》：“宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心必养为无用之心，致虚守寂。修身必修无用之身，徐言缓步。为学必为无用之学，闭门诵读。不尽去其病，世道不可问矣。”
而后六百年相传之理学，乃痛击无完肤。夫学术犹果实也，成熟则烂而落，而新生之机，亦于是焉茁。清初诸儒，正值宋明理学烂败之余而茁其新生，凡此皆其萌蘗之可见者也。故梨洲、乾初尚承蕺山之绪，不失王学传统，夏峰、二曲、桴亭则折衷朱、王之间，亭林则深摈理学于不论不议之列，船山则黜明而崇宋，习斋乃并宋而斥之也。然其于六百年之理学为穷而思变则一也。言夫其所建树，则梨洲、亭林、船山、习斋四家为尤大。船山善言玄理，独出诸儒。
其《遗书》有《老子衍》《庄子解》《庄子通》《吕览释》《淮南子注》及《相宗络索》《三藏法师八十规矩论赞》等，于经史外旁治诸子、佛经，故于哲理方面，较同时诸家为深。惟于以后学风，则少所影响耳。
而学风湮沉，少所影响。
邓湘皋《船山遗书目录序》：“当是时，海内硕儒，北有容城（孙），西有盩厔（李），东南则有昆山（顾）、余姚（黄）。先生刻苦似二曲，贞晦过夏峰，多闻博学，志节皎然，不愧顾、黄两先生。顾诸君子肥遯自甘，声名益炳。虽隐逸之荐，鸿博之征，皆以死拒，而公卿交口，天子动容，其志易白，其书易行。先生窜身徭峒，绝迹人间。席棘饴荼，声影不出林莽。门人故旧，又无一有气力者为之推挽。殁后遗书散佚，后生小子，至不能举其名姓。可哀也已！”
梨洲尤长史学，
全祖望《梨洲先生神道碑》：“忠端公之被逮也，谓公曰：‘学者不可不通知史事，可读《献征录》！’公遂自《明十三朝实录》，上溯《二十一史》，靡不究心。又公谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以《六经》为根柢，束书而游谈，故受业者必先穷经。经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。”
一传而为四明万氏，再传而为鄞之全氏，所谓“浙东学术”者也。
章学诚《文史通义·论浙东学术》云：“梨洲黄氏，出蕺山刘氏之门，而开万氏弟兄经史之学。以至全氏祖望辈，尚存其意。世推顾亭林氏为开国儒宗，然自是浙西之学。同时梨洲出于浙东，与顾氏并峙，而上宗王、刘，下开二万，较之顾氏，源远而流长矣。顾氏宗朱，而黄氏宗陆，浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习也。”又曰：“性命之学，不可以空言讲也。儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以讥。浙东之学，言性命者，必究于史，此其卓也。”今按：章氏“言性命者必究于史”一语，道出梨洲以下浙学精神。“孟子道性善，言必称尧舜”即是此意，与亭林“经学即理学”一语绝不同。乾、嘉以后，走入亭林“经学即理学”一路，而浙东精神未能大显，此亦清代学术一至可惋惜之事也。
习斋论学，深斥纸墨诵读之业。然其弟子李恕谷，已不能尽守师说。
《颜氏学记·李恕谷答三弟益溪书》：“好读作，损精神，此颜先生之言。盖后世学习事少，翻阅事多，坐读久则体渐柔，渐畏事，将蹈宋明书生覆辙。先生之诲甚是。但吾之翻阅，亦为学也。与先生所见，微有不同。吾人行习六艺，必考古准今。且礼之冠婚丧祭，非学习不能熟其仪，非考订不能得其仪之当，二者兼用也。宗庙、郊社、褅袷、朝会，则但可考究以待君相之求，不便自吾定礼以为习行者也。矧今古不同，殷辂周冕舜乐，孔子且以考究为事。今世率遵《朱子家礼》，多杜撰无凭，行之慎踬，其考议之当急为何如者？海内惟毛河右知礼乐，万季野明于礼文，向问之不厌反复，今季野长逝，河右远离，吾道之孤，复将谁质？故上问之古人耳，岂得已哉！”
盖颜、李所倡，虽曰六府、三事、三物、四教，
六府：水、火、金、木、土、谷。三事：正德、利用、厚生。见《左传》文七年，及《伪古文尚书·大禹谟》。三物：一、六德：知、仁、圣、义、忠、和；二、六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三、六艺：礼、乐、射、御、书、数；见《周礼·地官·大司徒》。四教：文、行、忠、信，见《论语》。
而要括言之，惟在一“礼”。
《颜氏学记·习斋二》：“宋儒胡子外，惟横渠为近孔门学教，谢氏偏与说坏，讥其门人下梢头低，溺于刑名度数，以为横渠以礼教人之流弊。然则教人，不当以礼乎？‘民可使由之，不可使知之。’‘道之以德，齐之以礼。’此圣贤百世不易之成法，虽周公、孔子亦只能使人行，不能使人有所见。孟子曰：‘行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知道者，众也。’此固叹知道之少，而吾正于此服周、孔流泽之远也。横渠门人，即使皆以刑名度数为道，何害？朱子既见谢氏之偏，而知横渠之是，即当考古稽今，与门人讲而习之，使人按节文，家行典礼。奈何尽力《太极》《河》《洛》诸书，误此岁月？”今按：戴望《颜先生传》：“先生居丧，守《朱氏家礼》惟谨，古礼：‘初丧，朝一溢米，夕一溢米，食之无算《家礼》删去‘无算’句，先生遵之过，朝夕不敢食，当朝夕遇哀至，又不能食，病几殆。又《丧服传》曰：‘既练，舍外寝，始食菜果，饭素食，哭无时。’《家礼》改为：“练后，止朝夕哭，惟朔望未除服者会哭。凡哀至，皆制不哭。’先生亦遵之，既觉其过抑情，校以古丧礼，非是。因叹先王制礼，尽人之性，后儒无德无位，不可作也。自是始悟尧、舜之道，在六府三事，周公教士以三物，孔子以四教，非主静专诵读流为禅宗俗学者所可托。于是著《存学》《存性》《存治》《存人》四编，以立教。名其居曰‘习斋’。”据此传文，习斋守丧，正与阳明格庭前竹子，同一得悟。余故谓习斋彻始彻终，惟重习行，重一“礼”字。言礼而不能本诸性情，以为创设，必有依据，则考核之事不能废。无怪习斋虽力诋书册害人，翻阅害事，而传其学之唯一门徒，即与之持异同也。
又《学记·恕谷一》：“圣道惟礼可以尽之。发育峻极之功用，亦不越一礼。故曰‘约之以礼’，‘复礼为仁’。《周礼》无所不举，统名《周礼》。《大学》言明亲，《中庸》言性教，小戴皆列于《礼记》，可见也。颜先生谓礼即道也，惟至德之人凝之。尊德性，道问学，致广大，尽精微，极高明，道中庸，温故知新，皆敦厚以崇礼也。所谓德至而道凝也。旨哉言乎！”又云按礼有专就仪文言者。有统天下之理而言者。《大司徒》三物，礼居六艺之一，专指五礼仪文言也。《鲁论》：‘约之以礼。’《中庸》：‘非礼不动。’则三物皆该其中矣。”《恕谷二》：“孔子言：‘博学于文，约之以礼。’约之即约所博之文也。则圣学惟一礼矣。内外合，知行尽矣。宗程、朱者以天理二字混之，宗陆、王者又直指良知，曰礼者吾心之大规矩也，而礼入空虚矣。晋人之于礼也明废之，宋明之于礼也阴弃之，此世道人心之忧也。岂解经之失而已哉！”今按：颜、李学之专重“礼”字，虽颜学精神原自如此，然其说至恕谷而大定，即据上引诸节可见也。
礼贵酌古准今，则不能不有事于考核，亦势之所必至也。恕谷至京师，与季野极相得，
《学记·李恕谷先生传》：“时三藩平后，朝廷向文学，四方名士竞集京师，无不乐交先生者。而鄞万处士斯同尤笃服先生，为特序《大学辨业》，以为学之指归在是。他日与先生考论礼制，握先生手，曰：‘天下学者，唯君与下走耳。太原阎生，未足多也。’万有讲会，每会皆达官主供张，翰林部郎处士数十人列坐而听。一日，会讲于绍宁会馆，先生亦往。众请问郊社，万君向众揖先生，曰：‘此蠡李先生也。负圣学正传，非予敢望。今且后郊社，请先言李先生学，以为求道者路。’因将《辨业》之旨，历历敷陈，曰：‘此质之圣人而不惑者，诸君有志，无自外矣！’”
于是北方颜、李之学，遂与南方浙学相合。盖梨洲本多方，其言心性者，承理学之传统。其经世致用，则为言史论政。其矫明人语录空疏之病，而以考古为根柢者，则为经学。季野不喜言心性。乃遁而穷经。
《学记·恕谷四》：“将刊《大学辨业》，念万君季野负重名，必须一质，合则归一，不合则当面剖辨，以定是非。乃持往求正。逾数日复晤，季野下拜曰：‘先生负圣学正传，某少受学于黄梨洲先生，讲宋明儒者绪言，后闻一潘先生（潘平格有《求仁录》）论学，谓陆释、朱老，憬然于心。既而同学竞起攻之，某遂置学不讲。曰：予惟穷经而已。以故忽忽诵读者，五六十年。今得见先生，乃知圣道自有正途也。’乃为《辨业》作序。”
其学自《明史》而外，尤长于古礼。
全祖望《万贞文先生传》：“先生之初至京也，时议意其专长在史。及昆山徐侍郎乾学居忧，先生与之语丧礼，侍郎因请先生纂《读礼通考》一书，上自国恤以及家礼，《十四经》之笺疏，《二十一史》之志传，汉、唐、宋诸儒之文集说部，无或遗者。又以其余编成《五礼》之书二百余卷。”今按：据此则徐书全出季野。至秦氏《五礼通考》，或说出戴东原，无确据。近人梁启超疑即此续成《五礼》之书二百余卷者，则秦书亦出季野之手也。
一旦闻恕谷之说，即以穷经考礼为性命根源，宜乎其欣合而无间也。当是时，先辈遗民经世兴复之志，既不得一施设，而言政制者渐以荒失。
梨洲经世之志，略见于《明夷待访录》一书。其《自序》云：“昔王冕仿《周礼》著书一卷，自谓吾未即死，持此以遇明主，伊、吕事业不难致，终不得少试以死。冕书未得见，其可致治与否，固未可知。吾虽老矣，如箕子之见试，或庶几焉。”亭林读其书，云：“百王之弊，可以复起；三代之盛，可以徐还。”全谢山《跋》云：“原本不止于此，以多嫌讳勿尽出。”亭林经世之志，见于《日知录》，自谓：“意在拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王。”又谓：“平生志业，皆在其中，有王者起，得以酌取焉。”船山经世之志略见于《噩梦》《黄书》诸书。其他二曲、桴亭诸人，于政制皆有论及。
兵农钱谷水火工虞之类，又未可率尔而谈。时独有一刘继庄为能实治其事。
章炳麟《检论·正颜》：“颜元长于射、御，礼本粗疏，乐、书、数非其所知。其徒李塨言数则只记珠算之乘除，言书则粗陈今隶之正俗，市俭之学，学究之书，而自谓明六艺，可鄙孰甚？至所谓兵农水火钱谷工虞无不娴习者，则矜夸之辞耳。”今按：颜、李特有意治之，至于实能其事，固犹未也。继庄之学，今亦无传，然读全祖望氏一传，知其所诣，盖非颜、李比矣。
其言西北水利，尤为千古伟论，足以发明中国民族二千年盛衰消长之机。
全祖望《刘继庄传》：“其论水利，谓西北乃二帝三王之旧都，二千余年，未闻仰给于东南。何则？沟洫通而水利修也。自刘、石云扰，以迄金、元，千百余年，人皆草草偷生，不暇远虑，相习成风，不知水利为何事。故西北非无水也，有水而不能用也。不为民利，乃为民害。旱则赤地千里，潦则漂没民居。无地可潴，无道可行。人固无如水何，水亦无如人何。有圣人出，经理天下，必自西北水利始。水利兴而后足食，教化可施也。”今按：中国民族本起西北，自六朝而下，文物渐移于东南。南方柔脆，其学术思想亦专事庄老、佛教、理学一途。中国既成偏枯之局，而民族之内力亦渐衰。继庄此论，殆为中国民族复兴之机捩所在，未可轻忽视也。
然言无可验，其势不长，终亦沦为绝学。而异族猜忌，文字之狱屡兴。
康熙初年，有庄氏史案，后又有《南山集》案，而雍、乾间尤夥。若查嗣庭、吕留良、胡中藻、王锡侯、徐述夔等之案，不可胜数。可参读柳翼谋《中国文化史》。
凡及前代史实，尤触忌讳。
章炳麟《检论·哀焚书》：“满洲乾隆三十九年，既开四库馆，下诏求书，命有触忌讳者毁之。四十一年，江西巡抚海成，献应毁禁书八千余通，传旨褒美。督他省摧烧益急。自尔献媚者蜂起。初下诏时，切齿于明季野史。其后四库馆议，虽宋人言辽、金、元，明人言元，其议论偏谬尤甚者，一切拟毁。及明隆庆以后，诸将相献臣所著奏议文录，丝帙寸札，靡不然爇。厥在晚明，当弘光、隆武，则袁继咸、黄道周、金声。当永历及鲁王监国，则钱肃乐、张肯堂、国维、煌言。自明之亡，一二大儒，孙氏则《夏峰集》，顾氏则《亭林集》《日知录》，黄氏则《行朝录》《南雷文定》，及诸文士侯（方域）、魏（禧）、邱（维屏）、彭（士望）所撰述，皆以诋触见烬。其后纪昀等作《提要》，孙、顾诸家稍复入录，而颇去其贬文。或曰：‘朱（筠）、邵（晋涵）数君子实左右之。’然隆庆以后，至于晚明，将相献臣所著，仅有孑遗矣。”
于是诸儒结舌，乃不敢治近史，性理之学又不可振，然后学人之心思气力，乃一迸于穷经考礼之途，而乾、嘉以下所谓“汉学”者以兴。故清初诸儒，博综经世多方之学，一转而为乾、嘉之穷经考礼者，盖非无故而然也。时惟亭林，倡“经学即理学”之语，乃若与季野、恕谷之说合。
全祖望《顾先生炎武神道表》：“晚益笃志《六经》，谓古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。不知舍经学，则其所谓理学者，禅学也。”今按：亭林不喜言心性，遂为此语。不知宋明理学自有立场，不待经学。经乃古代官书，亦惟训诂名物考礼考史而止，亦岂得谓“经学即理学”。亭林此言，实为两无所据，远不如浙东“言性命者必究于史”一语之精卓矣。实斋为梨洲、亭林二人辨析学术异同，可谓特具只眼。顾谓亭林原于朱子，则似矣而尚有辨也。朱子言格物穷理，仍不忘吾心之全体大用，不脱理学家面貌。亭林则只以知耻立行，而别标博学于文，将学、行分两橛说，博学遂与心性不涉。自与朱子分途。颜、李说“博学于文”，常连及“约之以礼”，则仍不脱习行上事，习行又自心性上来；故颜、李与浙东为近，而与昆山则远。季野之语恕谷曰：“天下学人，惟君与我，太原阎生未足多也。”若璩治经，亦未可轻，正以脱却心性为人，专意考据，故为季野所少耳。
方苞《与刘拙修书》，力尊宋五子，而曰：“学之废久矣，浙以东则黄君梨洲坏之，燕赵间则颜君习斋坏之。二君以高名耆旧，立程、朱为鹤的，同心于破之；浮夸之士，皆醉心焉。”亦复以浙东与颜、李并讥。望溪交恕谷、季野，宜其知之深而见之切也。时清廷方尊程、朱以牢笼一世，季野、恕谷虽名高，而不足以敌天下之滔滔；学者既不敢为程、朱之叛徒，又倾动于季野、恕谷诸人之实论，则惟亭林之判心性与学问为二途者，为可以安身而藏迹。故自乾、嘉以下，惟徽州一派，其间大师尚多不失浙东及颜、李精神者。至于气魄较小，眼光较狭之流，则专借亭林“经学即理学”一语为话柄，于名物训诂证礼考史外，不复知有学术矣。此中界限，不可不细剖也。
又其学尚搜讨，铢积寸累，陋者可以自藏，于是遂受一世推崇。
亭林自记少受祖父之教，谓著书不如钞书。（《文集·钞书自序》）其《天下郡国利病书》及《肇域志》等，皆成于抄摘。《日知录》亦大半由纂钞而成。尝与人书自言成书之意云：“今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱名之曰废铜以充铸而已。所铸之钱既已粗恶，又将古人传世之宝舂剑碎散，不存于后，岂不两失之乎？承问《日知录》又成几卷，盖期之以废铜；而某自别来一载，早夜诵读，反复寻究，仅得十余条，然庶几采山之铜也。”今按：亭林《日知录》自为精心结撰之作，可谓体大思精，忧深虑远。后人无其精神，就书读书，缀比掇拾，札记得数十条，支离割裂，自附于通博，此庄生所云“不幸不见天地之纯，古人之大体，而道术将为天下裂”者也。章实斋谓：“浙东贵专家，浙西尚博雅。”然貌为博雅而不至焉者，其弊亦不可不知耳。实斋又谓：“汉学家襞樯补苴，为误学王伯厚之流弊。”又谓顾、王同原朱子。其间消息，亦可知矣。
后人因群目以谓汉学开山。阎、胡诸人，亦同见推尊。
章炳麟《检论·清儒》：“始昆山顾炎武为《唐韵正》、《易》《诗本音》，古韵始明。其后言声音训诂者尊焉。太原阎若璩，撰《古文尚书疏证》，定东晋晚书为作伪，学者宗之。济阳张尔岐始明《仪礼》，而德清胡渭审察地望，系之《禹贡》，皆为硕儒。然草创未精博，时糅杂元、明谰言。其成学著系统者，自乾隆朝始。”
梁启超《清代学术概论》：汪中尝拟为《国朝六儒颂》，其人则昆山顾炎武、德清胡渭、宣城梅文鼎、太原阎若璩、元和惠栋、休宁戴震也。其言曰：‘古学之兴也，顾氏始开其端。河、洛矫诬，至胡氏而绌。中西推步，至梅氏而精。力攻古文者，阎氏也。专言汉儒《易》者，惠氏也。凡此皆千余年不传之绝学，及戴氏出而集其成焉。’（凌廷堪《汪容甫墓志铭》）其所推挹甚当。六君者洵清儒之魁也。然语思想界影响之巨，则吾于顾、戴而外，独推阎、胡。阎之所以大，在其《尚书古文疏证》；胡之所以大，在其《易图明辨》，汪中则既言之矣。”今按：梨洲有《易学象数论》六卷，力辨《河》《洛》方位图说之非，为后来胡书先导。有《授书随笔》一卷，则阎氏问《尚书》而以此告之，实阎氏《古文疏证》之先导。又其究历算之学，多所发明，亦在梅氏之前。梨洲矫晚明王学空疏，而主穷经以为根柢；此等处其影响后学，岂在亭林之下？而后之汉学家不复数说及之者，正以亭林“经学即理学”一语，截断众流，有合于后来汉学家之脾胃；而梨洲则以经史证性命，多言义理，不尽于考证一途，故不为汉学家所推也。然因此遂谓汉学开山，皆顾氏一人之力，则终不免为失真之论耳。
而于当时各家学术异同离合之故，不复深考，则亦不足以语夫其递邅转变之真也。汉学之兴，盖分二派：一自吴之苏州，一自皖之徽州。
章炳麟《检论·清儒》：“清世理学之言竭而无余华，多忌故歌诗文史楛，愚民故经世先王之志衰。家有智慧，大凑于说经，亦以纾死。其成学著系统者，自乾隆朝始。一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其学好博而尊闻。皖南始江永、戴震，综形名，任裁断。此其所异也。”
苏州之学，成于惠栋。
梁启超《清代学术概论》：“元和惠栋，世传经学，祖父周惕，父士奇，咸有著述，称儒宗焉。栋受家学，益弘其业。所著有《九经古义》《易汉学》《周易述》《明堂大道录》《古文尚书考》《后汉书补注》诸书。其弟子则沈彤、江声、余萧客最著。萧客弟子江藩，著《汉学师承记》，推栋为斯学正统。实则栋未能完全代表一代之学术，不过门户壁垒，由彼而立耳。”
其为学也，尊古而守家法。
惠栋《九经古义》首述：“汉人通经有家法，故有《五经》师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛。所以汉经师之说，立于学官，与经并行。古字古言，非经师不能辨。是故古训不可改也，经师不可废也。余家四世传经，咸通古义，因述家学作《九经古义》一书。”然吴学尊古宗汉，乃由反宋，实当时之革命派也。
继先天图象之辨而言汉《易》，
《易》自北宋濂溪、康节诸家，以道士之说附会，至朱子而特加尊信。清初梨洲出，倡以《六经》为根柢之论，远承二陆之意，力辨先天图象之妄（有《易学象数论》）。其弟宗炎晦木（有《周易象辞》及《图书辨惑》），及浙人朱彝尊（见《经义考》）、毛奇龄（《河图原舛篇》《太极图说遗议》）、胡渭（《易图明辨》）递相阐发，恕谷亦闻风相应（《周易传注》）。为宋人图书发覆，亦当时学派中一大潮流。惠氏则本此而推进之，乃以研寻汉儒说《易》为宗旨也。江藩《汉学师承记》称栋专心经术，尤邃于《易》，乃撰《周易述》一编，汉《易》之绝者千五百余年，至是而粲然复章。又《经师经义·目录》论之云：“《易》自王辅嗣、韩康伯之书行，二千余年，无人发明汉时师说。及东吴惠氏起，而导其源，疏其流，于是三圣之《易》昌明于世。国初老儒如黄宗羲之《易学象数论》，虽辟陈抟、康节之学，而以纳甲动爻为伪象，又称王辅嗣注简当无浮义；黄宗炎之《周易象辞》《图书辨惑》亦力辟宋人图书之说；然不宗汉学，皆非笃信之士也。”其专信汉人，于此可见矣。
又因《易》而言明堂阴阳，
江藩《汉学师承记》称栋因学《易》而悟明堂之法，撰《明堂大道录》八卷，《褅说》二卷。
故苏州学派多信纬术。
刘师培《南北考证学不同论》：“谓吴中学派传播越中，咸信纬书。惠栋治《易》杂引纬书，且信纳甲、爻辰之说。张惠言治虞氏《易》，亦信纬学。王昶《孔庙礼器碑跋》谓纬书足以证经。孙星衍作《岁阴岁阳考》诸篇，杂引纬书。王鸣盛引纬书以申郑学。嘉兴沈涛以五纬配《五经》，且多引纬书证经，皆其例。北方学者则鲜信纬书，惟旌德姚配中作《周易姚氏学》，颇信之。”
盖其学风惟汉是尚，宜有此也。
江藩《国朝经师·经义目录》论胡朏明《洪范正论》谓：“虽力攻图书之谬，而辟汉学五行灾异之说，是不知夏侯始昌之《洪范五行传》亦出伏生也。”吴派学者往往不辨是非，惟汉儒之说则信，有如此者。
梁启超《清代学术概论》谓：“清代学术，论者多称为汉学。其实纯粹的汉学，惟惠氏一派，洵足当之。夫不问真不真，惟问汉不汉，以此治学，安能通方？”
徽州之学，成于江永、戴震。江之治学自《礼》人。
戴震《江先生永事略状》：“先生少就外传，与里中童子治世俗学。一日，见明邱氏《大学衍义补》内引《周礼》，奇之，求诸积书家，得写《周礼》正文，朝夕讽诵。自是遂精心于前人所集《十三经注疏》者，而于《三礼》尤功深。先生以朱子晚年治《礼》，为《仪礼经传通解》，书未就，乃为之广摭博讨，一从《周官经·大宗伯》吉、凶、军、宾、嘉五礼旧次，使三代礼仪之盛，大纲细目，丼然可睹，题曰《礼经纲目》，凡数易稿而后定。”
其先徽、歙之间，多讲紫阳之学，远与梁溪、东林相通，
清初徽、歙间治朱学者，始休宁汪佑，讲学紫阳书院，歙人吴慎亦预焉。（详唐鉴《学案》）慎又与金城汪璲、休宁施璜游梁溪、东林，从高世泰讲学。已而归歙，会讲紫阳、还古两书院，兴起者甚众。（详彭绍升《歙县吴先生传》及江藩《宋学渊源记》）
永盖承其绪风。
江永《礼书纲目序》云：“盖欲卒朱子之志，成礼乐之完书，虽僭妄有不辞。”又其《朱子原订近思录集注序》云：“道在天下，亘古长存，自孟子后，一线勿坠，有宋诸大儒起而昌之，所谓为天地立心，为生民立命，为去圣继绝学，为万世开太平，其功伟矣。永自蚤岁，先人授以《朱子遗书》原本，沉潜反复有年；今已垂暮，所学无成，日置是书案头，默自省察，以当严师。幸生朱子之乡，取其遗编辑而释之，或亦先儒之志。”云云，可见其崇仰宋学之心矣。汪佑辑《五子近思录》，施璜有《五子近思录发明》，江书即本汪意。同时有婺源汪绂，朱筠为作墓表，云为学以宋五子为归，《六经》皆有成书，下逮乐律、天文、地舆、阵法、术数，无所不究畅。”学风亦与永近似。盖吴学自攻宋起脚，皖学自绍宋入手，此亦其一异。
东原出而徽学遂大，一时学者多以治《礼》见称。
刘师培《南北考证学不同论》：“徽州学派传播扬州，咸精《礼》学。如江永《礼经纲目》《周礼疑义举要》《礼记训义择言》《释宫补》，戴震作《考工记图》，而金（榜）、胡（匡衷、承珙、培翬）、程（瑶田）、凌（廷堪）于《礼经》咸有著述；此徽州学者通《三礼》之证也。任大椿作《释缯》《弁服释例》，阮元作《车制考》，朱彬作《礼记训纂》；此江北学者通《三礼》之证也。南方学者，则鲜精《礼》学。惠栋《明堂大道录》《褅说》，皆信纬书。惠士奇《礼说》，亦多空论。沈彤《仪礼小疏》，豬寅亮《仪礼管见》，齐召南《周官禄田考》，王鸣盛《周礼军赋说》，咸择言短促，秦蕙田《五礼通考》，亦多江、戴之绪言。惟张惠言《仪礼图》颇精。然张氏之学，亦受金榜之传，仍徽州学派也。”
皆能修理密栗，识断精审，上溯古义而断以己之律令，与苏学殊焉。
章炳麟《检论·清儒》：“凡戴学数家，分析条理，皆缜密严栗，上溯古义，而断以己之律令，与苏州讲学殊矣。”梁启超《清代学术概论》：“震之言曰：‘学有三难。淹博难，识断难，精审难。’戴学所以异于惠学者，惠仅淹博，而戴则识断且精审也。”余谓吴学务反宋，而转陷尊古。皖学初本阐宋，后乃为诤宋。吴以革命始而得承统，皖以承统始而达革命，学风迁变，诚非先导者所得逆睹也。
而东原之学，尤为博大精深，几几乎非复考礼穷经之所能限。
段玉裁《戴东原先生年谱》：“先生言为学须先读礼，读礼要知得圣人礼意。”又《东原集·答郑丈用牧书》：“君子务在闻道也。今之博雅能文章善考核者，皆未志乎闻道，徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥：‘宁言周、孔误，莫道郑、服非。’亦未志乎闻道者也。”又《与某书》：“治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。”又《年谱》：“先生初谓天下有义理之原，有考核之原，有文章之原，吾于三者皆庶得其原。后数年又曰：‘义理即考核、文章二者之原也，义理又何原哉？’”东原之学，不徒在知礼，又贵能知得礼意，以明道为考核之原，不株守考核而止，皆承皖学绍宋精神，与吴派不同。
其先尚守宋儒义理，
《年谱》：“乾隆乙亥，先生三十三岁，入都，有《与方希原书》谓：‘圣人之道在《六经》，汉儒得其制数，宋儒得其义理。’又有《与姚姬传书》谓：‘先儒之学，如汉郑氏，宋程子、张子、朱子，其为书至详博，然犹得失中判。’”胡适《戴震的哲学》，谓：“此尚承认宋儒义理，为壮年未定之见，与其后《孟子字义疏证》主张绝殊。戴望作《颜氏学记》，谓戴震本颜、李言性而畅发其旨，其思想变迁，当在乙亥入京之后。’
后乃自出己见，别标新说，乃时与浙东颜、李之论相出入。
梁启超《东原哲学》：“我深信东原思想，有一部分受颜、李学派影响而成。试略寻其线索：一、方望溪子方用安为李恕谷门生，望溪、恕谷论学不合，用安常私袒恕谷，是桐城方家有能传颜、李学者。东原与方家人素有往来，方希原即其一，他可以从方家子弟中，间接听到颜、李的绪论。二、恕谷很出力在南方宣传他的学派，当时赞成、反对两派人，当都不少。即如是仲明，据《恕谷年谱》，曾和他往复论学。据《东原集》，又知他曾和东原往复论学。《仲明年谱》中，也有批评颜、李的话。或者东原从他或他的门下可以有所闻。三、程绵庄是当时江南颜、李学派的大师，他和程鱼门是挚友，鱼门、东原交情也不浅，东原可以从二程的关系上得闻颜、李学说，乃至得见颜、李的书。”胡适《戴震的哲学》谓：“戴学与颜学的媒介，似乎是程廷祚（即程绵庄）。他是徽州人，寄居江宁。戴震二十多岁时，曾到江宁，后来戴震入京之后，曾屡次到扬州，都有和程廷祚相见的机会。他中式举人，在乾隆二十七年（在入京后八年），屡次在江宁乡试，也都可以见着程廷祚。”今按：梁、胡所言皆无确证。必谓东原思想渊源颜、李者，为东原攻击宋儒言理及气质之性诸端，颜、李皆已先及。然颜、李同时尚有浙东一派，其持论亦多与颜、李相通，何尝不足为戴学启先？东原论性本与阳明相近，梨洲为陈乾初一传，尤不啻戴学之缩影。时尚有西河毛奇龄，恕谷从之问乐、问《易》，而奇龄亦推恕谷为盖世儒者。其著书好诋朱子，而尊阳明，有《四书改错》，于朱子攻击无所不至。其论重习行，尚事功，皆袭取颜、李之意。而极辨理字，屡出叠见。谓：“宋人动辄言理，大抵宋儒拘滞，总过执理字，实是大错。如《中庸》‘天命之谓性’，性注作理，而天又注理，将‘理命之谓理’，自然难通。”（又见《四书剩言补》）又：“《知及之章》此本论为政以及之民者，凡十一‘之’字，倶是一义，乃动辄以‘理’字当之；则‘仁能守理’，已为难通，仁是何物而使守理？况‘庄以莅理’，‘动理不以礼’，则大无理矣。”又谓：“圣学所分，只是善恶，并无理、欲对待语。理、欲对待，起于《乐记》，为西汉学人之言，前古无是也。”（又见《圣门释非录》）“春秋以前自尧、舜、禹、汤至夫子口中，并无有言理、欲者。从来理字作条理解（《中庸说》又详征之云：“《中庸》文理，温而理，皆是。即《系辞》穷理，理于义，亦是穷蓍数之理，理者数之义。”），惟孟子始加称理义，然未尝与欲对。”（见《释非录》）“理者礼也，理者义之则，礼者事之则也。道心不主道，犹人心不主欲，耳顺者以小体为大体，从心者以人心为道心。”凡此所言，皆已与戴学相似。其《论语稽求篇叙》，谓：“宣尼所言，与七十子之所编记，其意旨本不如是，而解者以己意强行之。”亦即东原以意见斥宋儒之说。其他类此者尚多，不能尽引。毛氏以博辨见称，其著述传播既广，东原乌得弗见？则梨洲、西河书，亦乌知其不为戴学渊源者？望溪已以浙东与颜、李并诋。其后徽学发挥“理者礼也”一语，西河固已先及。西河论学极崇忠恕，戴学一传而为焦理堂，乃专以忠恕标学的。阮元亦戴学健者，又极推毛氏书。朱一新《无邪堂答问》卷四《论大学在明明德》谓：“毛西河《大学问》实用李恕谷说，而段懋堂又暗袭西河。汉学家如此类者不少。”所言亦足证明此中消息。则皖南、浙东两派，其学术之染涉，较之颜、李不益为明显耶？西河虽不纯为学者，然不能谓其书之无足影响。梁、胡言戴学渊源，专注颜、李著想，恐未得当时情实。且毛氏《逸讲笺辨》、恕谷《大学辨业》于颜、李著述亦皆有提及，东原知有颜、李，何必定从二程？余兹所论，虽亦同为推测之辞，然浙东学派与颜、李相通，此为论清初学术派别者所不可不知。戴学近颜、李，尤近浙东，又为梁、胡诸人所未道，故为发之，以备一说。
其著述最大者为《孟子字义疏证》一书。
段玉裁《戴先生年谱》：“先生《原善》三篇，《论性》二篇已成。又以宋儒言性、言理、言道、言才、言诚、言明、言权、言仁义礼智、言智仁勇，皆非《六经》孔孟之言，而以异学之言糅之，故就《孟子》字义开示，使人知‘人欲净尽，天理流行’之语病。所谓理者，必求诸人情之无憾而后即安，不得谓性为理。”又《经韵楼集》七《答程易田丈书》，称先生与玉裁书云：“仆生平著述之大，以《孟子字义疏证》为第一，此正人心之要。今人无论邪正，尽以意见名之曰理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”
其大要在抨击宋儒之言理，
《疏证》：“宋儒合仁、义、礼而统谓之理，视之如有物焉，得于天而具于心，因以此为形而上，为冲漠无朕，以人伦日用为形而下，为万象纷罗。盖因老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所贵道，遂转之以言夫理。在天地则以阴阳不得谓之道，在人物则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道，《六经》孔孟之言，无与之合者也。”
谓其理、欲之辨，乃以意见祸天下。
《疏证》：“宋儒程子、朱子易老、庄、释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质。其所谓理，依然如有物焉宅于心。于是辨乎理、欲之分，谓不出于理，则出于欲；不出于欲，则出于理。虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲。空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也。不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲。而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸。徒以不出于欲，遂莫之或寤也。凡以为理宅于心，不出于欲则出于理者，未有不以意见为理，而祸天下者也。”
谓：“古之言理者，就人之情欲求之，使之无疵之谓理。”
《疏证》：“今既截然分理、欲为二，以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之谓理。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之谓理。此理、欲之辨，适以穷天下之人，尽转移为欺伪，为祸可胜言哉！”
“通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽之谓理。”
《疏证》：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽是谓理。”
又：“理者，情之不爽失者也。”又《与某书》：“情之至于纤微无憾是谓理。”
“有为而归于至当不可易之谓理。”
《疏证》：“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？”
人之大患在于私与蔽。
《疏证》：“欲之失为私，不为蔽。自以为得理而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气。因蔽而咎知，因知而咎心。老氏所以言‘常使民无知无欲’。后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老、释，故杂乎老、释之言以为言。”
以情絜情，则可以祛我私。
《疏证》：“理者，情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之，人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之，人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人则理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”
反躬强恕，则可以祛我私。
《疏证》：“好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。”
《疏证》：“《中庸》曰：‘忠恕违道不远。’《孟子》曰：‘强恕而行，求仁莫近焉。’盖人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，虽有差失，亦少矣。凡未至乎圣人，未可语于仁，未能无憾于礼义；如其才质所及，心知所明，谓之忠恕可也。圣人仁且智，其见之行事，无非仁，无非礼义，忠恕不足以名之。然而非有他也，忠恕至斯而极也。”
区分裁断，所以解我蔽。
《疏证》：“孟子云：‘心之所同然者，谓理也，义也。’心之所同然者，始谓之理，谓之义，则未至于同然，存乎其人之意见者，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。举理以见心能区分，举义以见心能裁断。分之各有其不易之则，名曰理。如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也。精义者，精其裁断也。不明，往往界于疑似而生惑；不精，往往杂于偏私而害道；求理义而智不足者也。故不可谓之理义。自非圣人，鲜能无蔽。有蔽之深，有蔽之浅者。人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极哉！”
照察神明，所以解我蔽。
《疏证》：“凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同。如火光之照物，光小者其照也近，所照者不谬也，所不照者斯疑谬承之。不谬之谓得理。其光大者其照也远，得理多而失理少。且不特远、近也。光之及又有明、暗，故于物有察有不察。察者尽其实，不察斯疑谬承之。疑谬之谓失理。失理者限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足，而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。此《中庸》‘虽愚必明’，《孟子》‘扩而充之’之谓。圣人神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁、义、礼、智全矣。故礼、义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬，心之神明也。”
故曰：“人之不尽其材，患二：曰‘私’，曰‘蔽’。”“去私莫如强恕，解蔽莫如学。”
《文集·原善下》：“人之不尽其材，患二：曰‘私’，曰‘蔽’。私也者，其生于心为溺，发于政为党，成于行为慝，见于事为悖，为欺；其究为私己。蔽也者，其生于心为惑，发于政为偏，成于行为谬，见于事为凿，为愚；其究为蔽己。凿者其失为诬，愚者其失为固，诬而罔者，施之事亦为固。悖者在事为寇虐，在心为不畏天明。欺者在事为诡随，在心为无良。去私莫如强恕，解蔽莫如学。”
而先务则重知。
《疏证》：“圣人之言，无非使人求其至当以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”
此戴学之大要也，自是以往，汉学遂臻于大盛。
江藩《汉学师承记》：“三惠之学盛于吴中，江永、戴震诸君继起于歙，从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦。”盖至惠栋、戴震而吴、皖之反宋尊汉，汇为同流矣。
然其精神所注，卒均不脱于其所谓圣人之遗经，而惟日孳孳于故训与典章制度之间，则不徒吴派为然，虽皖派、戴学亦莫弗然也。
《戴东原集·题惠定宇先生授经图》：“言者辄曰：‘有汉儒经学，有宋儒经学。一主于故训，一主于理义。’此诚震之大不解者也。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经。而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非他，存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。彼歧故训、理义二之，是故训非以明经义，而故训胡为？理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知。其亦远乎先生之教矣！”今按：东原此文，据《年谱》作于四十三岁。明年，在京语段玉裁云：“近日做得讲理学一书。”谓《孟子字义疏证》也。后凌廷堪为东原作《事略状》，谓于扬州见元和惠栋，论学有合，即删节此文，以见其为学大要。（阮元作传亦采此文。）则知戴氏为学，其根本上与吴派非有歧趋。又据《年谱》：“东原卒前四月，致书段玉裁曰：‘仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之《六经》孔孟不得。非从事于字义制度名物，无由以通其语言。为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。古人曰‘理解’者，即寻其腠理而析之也。曰‘天理’者，如庄周言‘依乎天理’，即所谓‘彼节者有间’也。古贤人圣人，以体民之情、遂民之欲为得理，今人以己之意见不出于私为理，是以意见杀人，咸自信为理矣。此犹舍字义制度名物，去语言训诂，而欲得圣人之道于遗经也。’”是尤戴氏始终主张“自字义制度名物以求道于遗经”之证。故洪榜为《东原行状》，亦云：“以理为学，以道为统，以心为宗，探之茫茫，索之冥冥，不若反求诸《六经》。此《原善》之书所以作也。”又《与朱筠书》（见《汉学师承记》）曰：“戴氏论性道，莫备于其论《孟子》之书，而其所以名其书者，曰《孟子字义疏证》；然则非言性命之旨也，训故而已矣，度数而已矣。”洪氏此言，实堪为东原卒前《与段氏书》作发明，非姑为引避回护而已也。故凌廷堪亦云：“《原善》《疏证》，皆标举古义以刊正宋儒，所谓由故训而明义理者。”（《事略状》）王鸣盛尝言：‘‘方今学者，断推（惠）（戴）两先生；惠君之治经求其古，戴君求其是。究之舍古亦无以为是。”（见洪榜《行状》）虽当时治戴学者，不尽首肯其言，然戴派之未能舍古以成学，即其不能舍古以寻是者，要为不可掩之事实。则惠、戴之为学，其根本非异趋，亦端可识矣。