是非之验，在于好恶。

《传习录下》：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”

故阳明言工夫，要在“事上磨练”，

《传习录上》：“人须在事上磨，方立得住。”

《传习录中》：“我此间讲学，只说个必有事焉，不说勿忘勿助。必有事焉者，只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘。时时去用必有事的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。其工夫全在必有事焉上用。勿忘勿助，只就其间提撕警觉而已。”

而主于“诚意”。

《文集·与王纯甫》：“仆近时与朋友论学，惟说立诚二字。杀人须就咽喉上着刀，吾人为学，当从心髓入微处用力。”

《传习录中》：“诚意之说，自是圣人救人用功第一义。”

《传习录下》：“工夫到诚意，始有着落处。”

又：“先生尝谓人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。（黄）直初时闻之，觉甚易，后体会得来，此个工夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣。恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。”

亦曰“谨独”。

《传习录上》：“（陆）澄尝问象山在人情事变上做工夫之说，先生曰：‘除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和。致中和则在谨独。’”

又：“正之问：‘戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？’先生曰：‘只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪。便是见君子而后掩然。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一是百是。一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处。’”

亦曰“立志”。

《传习录中》：“大抵吾人为学，紧要大头脑只是立志。

所谓困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。”

《传习录下》：“汝辈学问不得长进，只是未立志。真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”

其实皆求能“诚意”耳。诚意之极，即是“知行合一”。

《传习录上》：“（徐）爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、维贤往复辨论，未能决，以问于先生。先生曰：‘试举看！’爱曰：‘如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明是两件。’先生曰：‘此已被私欲隔断，不是知行本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说如好好色，如恶恶臭，见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此方可谓之知，不然只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？’”

“致良知”则即是“诚意”也。

《传习录中》：“着实去致良知，便是诚意。”

又：“良知只是一个天理自然明觉发见处。只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝。致此良知之真诚恻怛以从兄，便是弟。致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。”

故“格物”“致知”“诚意”三者，一以贯之。

《传习录中》：“意欲温凊，意欲奉养者，所谓意也。而未可谓之‘诚意’。必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温凊之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也。而未可谓之‘致知’。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温凊之事，奉养之事，所谓物也。而未可谓之格物。必其于温凊之事也，一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽；然后谓之格物。温凊之物格，然后知温凊之良知始致。奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰‘物格而后知至’。致其温凊之良知，而后温凊之意始诚。致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰‘知至而后意诚’。诚意致知格物之说盖如此。”

即心即理，即知即行，易简直捷，无他道也。而推其极，亦归于“以天地万物为一体”。

《大学问》：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人也。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然。彼顾自小之耳。苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已。”

夫“以天地万物为一体”者，此北宋以来理学家精神命脉之所寄也。濂溪、横渠求之外，明道识之心，伊川为明道补偏而言致知格物，晦庵承之，推极其说，乃复通于濂溪、横渠。然以读书格物穷理之功，而返之于当身，则终不脱明道“居敬”之意。

谢无量《朱子学派》论宋儒重气象云：“为学之法，在先讽诵《语》《孟》《学》《庸》四书，体认其言外之意，以求圣贤之真气象。《近思录》至特设《圣贤气象》一门。程明道曰：‘仲尼元气也，颜子春气也，孟子则秋杀尽见。仲尼天地也，颜子和风庆云也，孟子泰山岩岩之气象也。观其言皆可知之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。以求之于气象也。’又《论语集注》：‘巧言令色’，朱《注》曰：‘圣人辞气不迫切。’‘子夏贤贤易色’，《集注》：吴才老曰：‘词气之间，抑扬过甚。’《孟懿子问孝章》朱《注》：‘词气浑然，又若不专为三家发者，所以为圣人之言也。’又《温良恭俭让章》朱《注》：‘圣人过化存神之妙，未易窥测；然即此以观，则其德盛礼恭，而不愿乎其外，亦可见矣。学者所当潜心而勉学也。’此等亦是于气象求之，实为宋儒解经之特色。自是以来，学者皆以窥见圣贤气象为亟。如《论语》‘回也不改其乐’，‘曾点舞雩’，‘回也屡空’等章，及《中庸·鸢飞章》之类，几成禅家中一种公案，恒为辨论所集矣。”今按：宋儒言气象，与言主敬一脉，皆主吾心之体认。朱子虽极论格物之义，到底走在明道路下，即此可证。

象山主“先立乎其大者”，而曰：“格物者，格此者也。”然提挈有余，阐发未遑，亦无以夺晦庵读书穷理之守。

《明儒学案·师说》：“阳明所极力表章者，乃在陆象山，遂疑其或出于禅。禅则先生固尝逃之，后乃觉其非而去之矣。夫一者诚也，天之道也。诚之者明也，人之道也。致良知是也。因明至诚、以人合天之为圣，禅有乎哉？即象山本心之说，疑其为良知之所自来，而求本心于良知，指点更为亲切。合致知于格物，工夫确有循持。较之象山混人道一心，即本心而求悟者，不犹有毫厘之辨乎？”今按：此节辨陆、王极细。故象山不足以夺晦庵之说，必俟夫阳明而后足以代兴也。

及阳明出，单提“致良知”一语，从行事着眼，而后“吾心”之与“外物”，“居敬”之与“穷理”，皆可以沟贯而无阂。盖明道、象山偏于内，其失也涵养持守而无进学，不免于空疏。伊川、晦庵偏于外，其失也记诵博览而无凑泊，不免于支离，惟阳明即本吾心之真诚发露，而一见之于行事，即知即行，相寻而长，乃可以超乎居敬穷理之上，而收心物兼济、内外交尽之功也。故言宋明理学者，濂溪、横渠究极宇宙万物本原一派，终不免为断港绝潢。虽朱子《格物补传》之说，汪洋恣肆，汇为大观，亦复非朝宗所极。而明道“识仁”之意，至姚江出而言“致良知”，乃然后心物兼赅，体用一源，为可以无遗憾也。故理学之有姚江，如百川之赴海，所谓不达而不止者也。姚江之学，一传而为泰州，遂有淮南格物之说，以“反己”为格物工夫。

《学案》卷三十二《泰州学案·王心斋传》：“先生以格物即物有本末之物，身与天下国家一物也。格知身之为本，而家国天下之为末，行有不得者皆反求诸己。反己是格物底工夫。故欲齐治平在于安身。《易》曰：‘身安而天下国家可保也。’身未安，本不立也。知身安者必爱身敬身。爱身敬身者，必不敢不爱人不敬人。能爱人敬人，则人必爱我敬我，而我身安矣。一家爱我敬我，则家齐。一国爱我敬我，则国治。天下爱我敬我，则天下平。故人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。此所谓淮南格物也。”

谓“知得身是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物”，则即明道“不得以天地万物挠己”之说也。故宋明儒者，虽一面热忱追求天地万物一体之“我”，转辞言之，特本“我”而谓之天地万物之一体在是焉。姚江言“致良知”，而泰州言“反己安身”，心斋不得不谓阳明之肖子矣。然其终失阳明之传者，亦在泰州。

《学案》卷三十二《泰州学案》：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪，时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师。盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂非复名教之所能羁络矣。”

盖阳明良知之说，本自生死中悟得，而后人欲平易承当。

罗洪先《龙场阳明祠记》：“予尝考龙场之事，于先生之学，有大辨焉。夫所谓良知云者，本之孩童固有，乃先生自叙，则谓困于龙场三年而后得之，固有不易者。今夫发育之功，天地之所固有也。然天地不常有其功，一气之殓闭而成冬，风露之撼薄，霜霰之严凝，陨获摧败，生意萧然，可谓寂寞而枯槁矣。郁极而轧，雷霆奋焉，百螫启焉，草茁氤氳，动**于宇宙者，则向之风霰为之也。是故藏不深则化不速，蓄不固则致不远。屈伸剥复之际，天地且不违，而况于人乎！先生以豪杰之才，脱屣故常，一变而为文章，再变而为气节。当其昌言于逆瑾蛊政之时，意气激烈，议论铿訇，真足以凌驾一时。及其槟斥流离于万里绝域，荒烟深箐狸鼯犲虎之区，形影孑立，朝夕惴惴，既无一可骋者。而且疾病之与居，瘴疠之与亲。情迫于中，忘之有不能。势限于外，去之有不可。辗转烦瞀，以需动忍之益。盖吾之一身已非吾有，而又何有于吾身之外？至是而后如大梦之醒，强者柔，浮者实，凡平日所挟以自快者，不惟不可以常恃，而实足以增吾之机械，盗吾之聪明。其块然而生，块然而死，与吾独存而未始加损者，则固有之良知也。然则先生之学，鼓舞天下之人，至于今日而不怠者，非雷霆之震，前日之龙场，其风霰也哉？今之言良知者，莫不曰固有固有；问其致知之功，任其固有焉耳。亦尝于枯槁寂寞而求之乎？所谓盗聪明增机械者，亦尝有辨于中否乎？生于忧患，死于安乐，岂有待于人乎？”今按：念庵论良知，最有精义。而《龙场》一记，尤为扼要之论。实探阳明良知本源。学者果识此意，又何有后来“当下即是，一悟便了”之论哉？

阳明言致良知，本自“立诚”下手，而后人欲以见解传述。

罗洪先《答何善山》云：“弟之取诸人者，但能于自性自命吃紧用力。不知向此用功，即在话头上拈弄，至于自性自命既已伤损，尚不能知。当下动气处，自以为发强刚毅。缠黏处，自以为文理密察。加意奉陪，却谓恭敬。明白依阿，却谓宽仁。非真知痛痒，与所谓能知言也。此等处非是各人自悟，纵终日争辨，未有出头时。阳明云：‘圣人之学，只是一诚。’良知亦诚而已，岂容言说争耶？”

又《宁国府学门记》：“各得其本心者谓之仁，凡圣人教人入德之门也。然能自识其心之所以为心，与即其资之所近以各得其本心，非徒师不能授弟子，弟子不能得之师，即吾一人之身，自少至壮，自壮至老，亦有不可得而必者。即吾一日之间，自朝至昃，自昃至夕，亦有不可得而必者。而况于人人哉？故经尝不周，则改过不密。践履不久，则实际不纯。非忘成心，去故智，绝多歧而归一原，则吾之本心必不可复，其亦可谓艰厉矣。”

今按：念庵之论良知，本之于反己之自知，一念之真诚。而要之于经尝践履，绝之于语言文饰，而始终之以艰厉。可谓得阳明之真传。

于是而末流病痛，遂有不可胜言者。明之季世，东林、蕺山，于姚江流弊皆有诤救，然景逸格物之说，谓“反身即格物，心明即天理”，则犹是阳明一派。

《明儒学案》卷五十八《东林学案》梨洲论高景逸云：“先生之学，一本程、朱，故以格物为要。但程、朱格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生谓‘才知反求诸身，是真能格物者也’，与程、朱之旨异矣。先生又曰：‘人心明即是天理，穷至无妄处方是理。’深有助乎阳明致良知之说。必以外穷事物之理为格物，则可言阳明之致知不在于格物。若如先生言，人心明即是天理，则阳明之致知即是格物明矣。先生之格物，本无可议。特欲自别于阳明，反觉多所扞格耳。”

蕺山“慎独”，推本于濂溪，意在将北宋以来，程、朱、陆、王，歧教异趋，一壁打通，然亦不出居敬旧路。

《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·天命章说》：“独之外别无本体，慎独之外别无工夫。性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。性只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心、道心，只是一心。气质、义理，只是一性。识得心一、性一，则工夫亦可一。静存之外更无动察。主敬之外更无穷理。其究也，工夫与本体亦一。此慎独之说也。昔周元公著《太极图说》，实本之《中庸》，至‘主静立人极’一语，尤为慎独传神。其后龟山门下一派，罗、李二先生，相传口诀，专教人‘看喜怒哀乐未发时作何气象’。朱子亲受业于延平，固尝闻此。而程子则以静字稍偏，不若专主于敬。又以敬字未尽，益之以穷理之说。又曰：‘涵养须用敬，进学在致知。’朱子从而信之，所学为之少变，遂谓慎独之外另有穷理工夫，以合于格致诚正之说。近日阳明先生始目之为支离，专提‘致良知’三字为教法，而曰‘良知只是独知之时’，可谓心学独窥一源。至他日答门人‘慎独是致知工夫’，而以‘中为本体，无可着力’，此却是权教。天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身力践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。学者但知即物穷理为支离，而不知同一心耳，舍渊渊静深之地，而从事思虑纷起之后，泛应曲当之间，正是寻枝摘叶之大者，其为支离之病，亦一而已。恃此为学，又何成乎？”今按：蕺山此说，亦所以矫王学末流之弊。然阳明初悟，本以默坐澄心为学的。又谓：“学者以收敛为主，发散是不得已。”本近主静立极之意。后觉其有流弊，乃专提“致良知”三字。蕺山鉴于末学失真，而重提独体。专走明道“诚敬存之”一语，虽理论较濂溪、明道为密，实亦偏主一面，仍不如阳明致良知一语，为着实而周到矣。

惟论理气心性，足破宋人义理、气质两橛之病。其《体认亲切法》所论身，亦天地万物一体之意。

《学案》卷六十二《体认亲切法》：“身在天地万物之中，非有我之得私。心在天地万物之外，非一膜之能囿。通天地万物为一心，更无中外可言。体天地万物为一本，更无本心可觅。

而较淮南格物说，若为展廓。

《学案》卷三十二子刘子曰：“后儒格物之说，当以淮南为正，第少一注脚。格知诚意之为本，而正修治平之为末，则备矣。然所谓安身者，亦是安其心耳，非区区保此形骸之为安也。”盖蕺山仍是认天地万物之一体于吾心，所谓慎独者，独体即天地万物一体之体也。

盖自蕺山“心在天地万物之外”与夫“通天地万物为一心”之语观之，庶可免夫水心“吾身区区”之讥。自此又一转手，遂开清初诸儒之学。而理学风流，亦从此而歇矣。今要以言之，则宋明六百年理学，自濂溪《太极图说》，康节《皇极经世》，横渠《正蒙》，下至阳明之“致良知”，心斋之“安身”，蕺山之“慎独”，皆不出寻求“天地万物一体”之意，惟渐寻渐细，渐求渐近，乃舍本体而专论工夫，舍外物而专重我心，乃归结于即以我心独知之独体，为天地万物一体之体焉。此则六百年理学趋势之大要也。余论先秦子学，为“阶级之觉醒”，魏晋清谈，为“个人之发见”，则此六百年之理学，亦可以一语括之曰“大我之寻证”是已。盖自魏晋以降，虚无浅薄之个人主义既不足以餍人心，乃遁而求之于佛理。而佛之为道，虽有闳大幽眇之境，而其所持戒律，与其生活之方式，又与我先民历古相传社会家族所以维系永久之道，格不相入，则终亦何以推行而无阻？亦复何以据守而自安？于是翻经求法，所孜孜兀兀以得之者，仅亦以为参考之一说；而修齐治平相生相养以善吾之生者，终且反求之于古籍。遂以心性说儒书，亦复时参阴阳庄老之言以自广。要其宗旨血脉所在，则与夫老、释者不同也。后世或专以迹涉老、释为理学家病，亦岂为知理学之真哉？