言中国学术者，有一伏流焉，即阴阳五行家言是也。其说远肇古初先民，迷信传说，及六国邹衍，推附之以儒、道精义，而其学乃大成。迄于秦汉，方士、经生，相为结合，以迎媚时主，而其学乃大盛。东汉以降，儒术渐替，庄老代兴，而阴阳家言之依附滋长如故也。其时乃有道教之创立。
《后汉书·刘焉传》：“张鲁祖父陵，顺帝时，客于蜀，学道鹤鸣山中，造作符书，以惑百姓。受其道者，辄出米五斗。陵传子衡，衡传子鲁，鲁自号君师。其来学者，初名鬼卒，后号祭酒。祭酒部领众多者名理头。皆教以诚信，不听欺妄。有病，但令首过而已。”此为后世言道教者所祖。《三国志·张鲁传》，《晋书·何充传》《王羲之传》《孙恩传》并称五斗米道。《殷仲堪传》称天师道。《元史·释老志》称正一天师，始自后汉张道陵。则并一家之异名也。道陵之术，实同于黄巾张角。《后汉书·襄楷传》称顺帝时，琅邪宫崇上其师干吉神书，号《太平清领书》，其言以阴阳五行为宗，而多巫觋杂说。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。而襄楷谓其书奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术，其文易晓，参同经典。后张角颇有其书焉。则道教之源于阴阳五行，其理甚显。其托之老子者，以先秦阴阳家本与道家相通也。章太炎《检论·黄巾道士缘起说》谓：“神仙家本出阴阳，所谓邹子之徒，燕、齐怪迂之士，与老子县远矣。若夫专为祈祷气禁幻化诸术者，又与神仙异流。斯乃古之巫师，其术近出黑翟，既非老、庄，并非神仙之术也。”今按：方士神仙，所以迷帝王，逮夫帝王之信既衰，乃一转而为道士之符鬼，则所以诳世俗。此亦学术随时而变之一例。故西汉少君、文成、五利之流，皆出入禁闼，而东汉方术，如费长房、左慈、刘根之徒，多隐迹民间。此其证也。而推其本则皆源阴阳。章氏强为分辨。属之墨子明鬼，非其伦矣。
同时有魏伯阳，著《周易参同契》，因《易》以言养生，后世言修炼者祖之。
《神仙传》：“伯阳，会稽上虞人，通贯诗律，文辞赡博，修真养志，约《周易》作此书，凡九十篇。桓帝时，以授同郡淳于叔通，因行于世。”
其后魏晋学者如管辂，
章炳麟《检论·学变》：“管辂论五行鬼神之情，多发自然，似阴阳家。
如嵇康，
康著《养生论》，谓神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。
如郭璞，
《晋书·郭璞传》：“璞好经术，妙于阴阳历算。有郭公者，客居河东，精于卜筮，璞从之受业。公以青囊中书九卷与之，于是遂洞五行天文卜筮之术。攘灾转祸，通致无方。虽京房、管辂不能过也。”
如葛洪，
《晋书·葛洪传》：“洪以儒学知名，尤好神仙导养之法，著《抱朴子》，其自序曰：‘世儒徒知服膺周、孔，莫信神仙之书，不但大而笑之，又将谤毁真正，故予所著子，言黄白之事名曰内篇，其余驳难通释名曰外篇。’”
学术渊源，虽不一派，而皆汲阴阳之流，缘饰以儒、道之言。亦一时风会之所趋也。至南北朝而有寇谦之，
《隋书·经籍志》：“后魏之世，嵩山道士寇谦之，自云尝遇真人成公兴，后遇太上老君，授谦之为天师，赐之《云中音诵科诫》二十卷，又使玉女授其服气导引之法。其后又遇神人李谱，云是老君玄孙，授其《图箓真经》，敕召百神，六十余卷。及销炼金丹云英八石玉浆之法。太武始光之初，奉其书而献之。帝于代都东南起坛宇，给道士百二十余人，显扬其法，宣布天下。太武亲备法驾而受符篆焉。自是道业大行。”
有陶弘景，
《隋书·经籍志》：陶弘景者，隐于句容，好阴阳五行风角星算，修辟谷导引之法，受道经符箓。（梁）武帝素与之游。及禅代之际，弘景取图谶之文，合成景梁字以献，由是恩遇甚厚。又撰《登真隐诀》，以证古有神仙之事。又言神丹可成，服之则能长生，与天地永毕。帝令弘景试合神丹，竟不能就。乃言中原隔绝，药物不精故也。帝以为然，敬之尤甚。然武帝弱年好事，先受道法，及即位，犹自上章，朝士受道者众，三吴及边海之际，信之逾甚。陈武世居吴兴，故亦奉焉。”
均能上结帝王之知，而道教之传遂大。至李唐之兴，自谓与老子同氏，益见推尊。
陈钟凡《国学概论》：“唐高祖武德三年，晋州人吉善行自言于羊角山见白衣老人，曰：‘为吾语唐天子，吾而祖也。’诏于其地立祠。盖李唐与老子同氏，时天下未定，以此明天命，收人望，其意未尝无取。迨高宗幸亳州，谒老子庙，上尊号曰太上玄元皇帝，诏王公以下皆习《道德经》，令明经举人策试，以道士隶宗正寺，班在诸侯王之次。玄宗亲为《道德经注疏》。西京诸州各置玄元庙，依道法斋醮。置玄学博士，每岁依明经举。寻尊玄元为大圣祖，庄、文、列、庚桑子皆为真人，其书为真经，以《道德经》列群经首。其崇奉之者无不至。而开元、天宝间，天子向意道家之说，朝野上下，多以老子降临言符瑞神异之事。”
金石服饵，唐世诸帝以身试者相踵接。
唐代服丹药死者有太、宪、穆、敬、武、宣六君，参读赵瓯北《二十二史劄记》“唐诸帝多饵丹药”条。
士大夫间亦多服药杀身者。是亦可见当时信心之一斑矣。五代乱离，迄于宋，隐士道流之风益甚。故自宋言之，当时所谓学术思想者，惟道院而已耳，惟禅林而已耳。盖儒术衰歇，自晚汉而已然。虽以传统尊严，制科所在，注疏词章，仅为利禄。粗足语夫学问之真者，转在彼而不在此也。惟长生久视之术，既渺茫而莫验，涅槃出世之教，亦厌倦而思返，乃追寻之于孔孟《六经》，重振淑世之化，阴袭道院、禅林之绪余，而开新儒学之机运者，则所谓宋明理学是也。
谢无量《朱子学派》论宋代儒学与释氏之关系云：“达摩东来，禅宗遂盛。神秀、慧能立南顿北渐之别。南宗经唐、五代，分为临济、沩仰、云门、法眼、曹洞五宗。宋时临济宗方会出，开杨岐宗。又慧南出，立黄龙宗。前后共成五家七宗。宋初诸宗，云门最盛。有契嵩者，著《镡津文集》，颇论儒释合一之旨。当时文人黄晞、李觏之徒，皆惊其才。云门宗又有雪窦重显、圆通居讷、怫印了元三人。圆通居讷与欧阳修善，佛印了元又周濂溪所契者也。有《寒山卧雪记谈》载其事。当时临济派分黄龙、杨岐二宗，黄龙门下有大东林之常总，常总高弟有无尽居士张商英，著《护法论》，《藏经》收之。《归元直指》记黄龙慧南禅师与周濂溪诸人之关系，有濂溪与张子厚同诣东林叩常总论性云云，及记黄龙派灵源性清禅师答程伊川书云云。《朱子语类》及《伊洛渊源录》评程门高弟游、杨、谢诸子，皆从禅学入。杨岐宗有名者为圆悟禅师，圆悟弟子有大慧禅师宗杲，与朱子早年颇有关。陈北溪答赵季仁书，谓象山曾问禅理于宗杲门下之育王德光禅师，《宋元学案》本之。盖宋时佛学大行，颇与名流相接。儒者之徒，或所讳言，佛门纪述，又不免从而张大之也。”
理学初兴，有濂溪（周敦颐）、百源（邵雍）、横渠（张载）。此三人者，学风皆相似。濂溪之学，著者曰《太极图说》。
《太极图》（《宋元学案》卷十一，《濂溪学案上》）
《太极图说》：
“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也。阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉《易》也！斯其至矣！”
盖先论宇宙本体，而推极之于人生之正道。其于宇宙，仅为惟物的说明，以阴阳五行为骨干，而不取先古神帝创造之说。其于人生，则主与天地合德之大我。其立说根据，依藉于《周易》，而来源则实始于方外之道士。
黄宗炎《太极图辨》（《学案》卷十一“周子《太极图》，创自河上公，乃方士修炼之术也。考河上公本图，名《无极图》，魏伯阳得之以著《参同契》，钟离权得之以授吕洞宾，洞宾后与陈图南同隐华山，而以授陈。陈刻之华山石壁。陈又得《先天图》于麻衣道者，皆以授种放。放以授穆修与僧寿涯。修以《先天图》授李挺之。挺之以授邵天叟。天叟以授子尧夫。修以《无极图》授周子。周子又得《先天图》之偈于寿涯。其图自下而上，以明逆则成丹之法。其重在水火。火性炎上，逆之使下，则火不熛烈，惟温养而和燠。水性润下，逆之使上，则水不卑湿，惟滋养而光泽。其最下圈名为‘元牝之门’。元牝即谷神。牝者，窍也；谷者，虚也。指人身命门两肾空隙之处，气之所由以生，是为祖气。凡人五官百骸之运用知觉，皆根于此。于是提其祖气上升，为稍上一圈，名为‘炼精化气’，化为出入有无之神，使贯彻于五脏六腑，而为中区之左木火、右金水、中土相联络之一圈，名为‘五气朝元’。行之而得也，则水火**而为孕。又其上之中分黑白而相间杂之一圈，名为‘取坎填离’，乃成圣胎。又使复还于无始，而为最上之一圈，名为‘炼神还虚，复归无极’，而功用至矣。盖始于得窍，次于炼己，次于和合，次于得药，终于脱胎求仙，真长生之秘诀也。周子得此图而颠倒其序，更易其名，附于《大易》，以为儒者之秘传。盖方士之诀，在逆而成丹，故从下而上；周子之意，以顺而生人，故从上而下。就是图详审之，‘《易》有太极’，夫子赞《易》而言也，不可云无极。‘无方者神，无体者《易》’，不可图圆相。次圈判左右为阴阳，以阴阳推动静，就其贯穿不淆乱之处指之为理，此时气尚未生，安得有此错综之状？将附离于何所？五行始于《洪范》，其实木、火、土、金、水，万物中之五物也，非能生人者也。此时人物未生，此五者之性于何而辨？《易》云‘乾道成男，坤道成女’，亦谓乾之奇画成男之象，坤之偶画成女之象，非云生于天者为男，生于地者为女也。且天之生男女万物，在一气中无分先后，乃男女万物亦分两圈，恐属重出矣。”
同时百源邵雍，亦喜研论宇宙本体，与濂溪并见推重。
《学案》卷十二：“伊川见康节，伊川指食桌而问曰：‘此桌安在地上，不知天地安在何处？’康节为之极论其理，以至六合之外。伊川叹曰：‘平生惟见周茂叔论至此！’”
其学以图书象数为主，而尤精于数理。其书著者为《皇极经世》，源亦出于方外。
陈振孙《书录解题》：“其学出于李之才挺之，之才受之穆修伯长，修受之种放明逸，放受之陈抟，盖数学也。曰‘元会运世’，以‘元’经会，以‘运’经世，自帝尧至于五代，天下离合治乱兴废得失邪正之迹，以人事而验天时，以阴阳刚柔穷声音律吕，以穷万物之数。末二卷论所以为书之意，穷日月星辰飞走动植之数，以尽天地万物之理。述皇帝王霸之事，以明大中至正之道。书谓之《皇极经世》，篇谓之《观物》，凡六十二篇。”
亦先言宇宙本体，推而及于人生之大道。
《观物·内篇》（《学案》卷九）：“物之大者，无若天地，然而亦有所尽也。天之大，阴阳尽之矣。地之大，刚柔尽之矣。太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰。（辰者，天之土，不见而属阴。）日月星辰交而天之体尽之矣。太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交，而地之体尽之矣。”今按：此论宇宙本体也。
又：“人之所以灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味，万物之体也。耳目口鼻，万人之用也。体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。然则人亦物也，圣亦人也，有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物万物亿物兆物之物。生一物之物，而当兆物之物者，非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人万人亿人兆人之人。生一人之人，当兆人之人者，非圣乎？是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世。能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事。能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事，能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物焉。”按：此论人生目的也。其以圣人为大我之体现，则宋代学风之特征，所当注意之点也。
至横渠《正蒙》，以《易》理阴阳言本体，而推及夫人道，亦与濂溪、百源者大同。
《正蒙·太和篇》（《学案》卷十七）：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔。客感客形，与无感无形，惟尽性者一之。”今按：横渠言太虚为气之本体，犹濂溪谓“无极而太极”也。尽性者一之，即“小己”化为“大我”之说也。
又曰：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体。聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者，往而不返；徇生执有者，物而不化；二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”
而横渠之学，亦先泛滥于老、释。
《学案》卷十七：“横渠谒范文正公，遂翻然志于道，已求诸释、老，乃反求之《六经》。”
今观其书，于老、佛之说，辟之者精，则知其所受影响者深也。
《正蒙·太和篇》（《学案》卷十七）：“知虚空即气，则有无隐显神化性命，通一无二。顾聚散出入形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝。老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”今按：横渠此辨极精。宋儒采佛、老之玄思，发挥为儒家之实用，如此等处，可以寻其转步之迹，与夫立脚之所在也。
故要而论之，此三人者，皆以惟物之观念，说明宇宙之本体。皆以化小己为大我，奉为人道之正鹄。其思想渊源，皆受方外老、释之影响，而研极阴阳五行，尤与道家为近。又皆依藉《易》辞以成其说。虽相互之间，多有出入不同，要之一时学风如此，则皎乎不可诬也。
同时司马温公有《潜虚》，亦为同样之著作。晁公武《读书志》谓：“此书以五行为本，五行相乘为二十五，两之为五十。首有气、体、性、名、行、变、解七图，然其辞有阙者，盖未成也。”今按：《潜虚》云：“万物皆祖虚，生于气，气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命；故虚者物之府也，气者生之户也，体者质之具也，性者神之赋也，名者事之分也，行者人之务也，命者时之遇也。”此可见其书之大旨。“虚”与“气”，即论宇宙之本体也。“体”“性”“名”“行”以下，则涉人生矣。
其后有二程（明道与伊川），而学风乃一变。二程之于周子，虽尝早年受学，
《宋元学案》卷十一《濂溪学案》：“先生官南安时，二程先生父珦摄通守事，视其气貌非常，因与为友，使二子受学焉，即明道先生颢、伊川先生颐也。”
又卷十二明道曰：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”又曰：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”
然其后学成，于濂溪即不甚推重。
又卷十二吕荥阳曰：“二程初从濂溪游，后青出于蓝。”又吕紫微曰：“二程始从茂叔，后更自光大。”
又汪玉山《与朱子书》曰：“濂溪先生高明纯正，然谓二程受学，恐未能尽。”
又卷十一全祖望案：“濂溪之门，二程子少尝游焉，其后伊洛所得，实不由于濂溪，是在高弟荥阳吕公已明言之，其孙紫微又申言之，汪玉山亦云然。今观二程子终身不甚推濂溪，并未得与马（温公）、邵（康节）之列，可见二吕之言不诬也。晦翁、南轩始确然以为二程子所自出，后世宗之，而疑者亦踵相接焉。然虽疑之，而皆未尝考及二吕之言以为证，则终无据。予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学。则必欲沟而合之，良无庸矣。”
朱彝尊《太极图授受考》：“伊川撰《明道行状》云：‘先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，反求诸《六经》而后得之。’绎其文，若似乎未受业于元公者。潘兴嗣志元公墓，亦不及二程子从游事。明道之卒，其弟子友朋，若范淳夫、朱公换、邢和叔、游定夫叙其行事，皆不言其以元公为师。惟刘师立谓从周茂叔问学，盖与受业有间。吕与叔《东见录》则有‘昔受学于周茂叔’之语。然弟子称师，无直呼其字者，而《遗书》凡司马君实、张子厚、邵尧夫皆目之曰先生，惟元公直呼其字，至以‘穷禅客”目元公，尤非弟子义所当出。”今按：据朱、全二氏之言，知二程学术，与濂溪自别。
至《太极图》，则二程生平，更未一言道及。
又卷十二黄百家案语，引丰道生谓：“二程之称胡安定，必曰胡先生，不敢曰翼之，于周一则曰茂叔，再则曰茂叔，虽有吟风弄月之游，实非师事也。至于《太极图》，两人生平，俱未尝一言道及。盖明知为异端，莫之齿也。”今按：濂溪为异端之语，梨洲父子均辨之。然二程论学，不好虚说宇宙本体，不多涉于阴阳五行怪迂之辨，其学风自与濂溪有异，则较然彰著之事也。
于康节图数之学，亦致不满。
又卷十《百源学案》下：“一日雷起，谓伊川曰：‘子知雷起处乎？’伊川曰：‘某知之，尧夫不知也。’先生愕然，曰：“何谓也？’曰：‘既知之，安用数推之？以其不知，故待推而知。’先生曰：‘子云知，以为何处起？’曰：‘起于起处。’先生哑然。”
又：“晁以道问先生之数于伊川，答曰：‘某与尧夫同里巷居三十余年，世间事无所不问，惟未尝一字及数。’”
又：“明道云：‘尧夫欲传数学于某兄弟，某兄弟那得工夫？要学须是二十年工夫。尧夫初学于李挺之，师礼甚严，虽在野店，饭必裥，坐必拜。欲学尧夫，亦必须如此。’”
又：“谢上蔡曰：‘尧夫精《易》，然二程不贵其术。’”
于横渠亦多异同，
《学案》卷三十一：“吕与叔初学于横渠，横渠卒，乃东见二程。先生故深淳近道，而以防检穷索为学。明道语之以识仁，且以不须防检不须穷索开之，先生默识心契，豁如也。”
又：“小程子曰：‘吕与叔守横渠说甚固，每横渠无说处，皆相从，才有说了，更不肯回。’”今按：据此见程子与横渠立说自多异。
谓《正蒙》立言有过，
《学案》卷十七：伊川曰：“横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。”
而极推其《西铭》。
《学案》卷十七《横渠学案》：“先生尝铭其书室之两牖，东曰砭愚，西曰订顽。伊川曰：‘是起争端，不若曰东铭、西铭。’”
《西铭》（《学案》卷十七）：
“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之率吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志，不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底预，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎。勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存吾顺事，没吾宁也。”
《学案》卷十七程子曰：“《订顽》之言，极纯无杂，秦汉以来，学者所未到，意极完备，乃仁之体也。”又曰：“《订顽》立心，便可达天德。”
又卷十八《横渠学案》明道曰：“《西铭》某得此意，只是须得子厚如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。要之仁孝之理备于此，须臾而不如此，便不仁不孝也。”又曰：“自孟子后，盖未见此书。”
又：“杨龟山致书伊川，疑《西铭》言体而不及用，恐其流于兼受，曰：‘横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。若《西铭》明理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉！《西铭》理一而分殊，墨氏则二本而无分，子比而同之，过矣！且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也。反谓不及，不亦异乎？’”
又：“龟山曰：‘《西铭》只是发明一个事天底道理，所谓事天者，循天理而已。’又曰：‘《西铭》只是要学者求仁而已。’”
又：“尹和靖曰：‘见伊川后半年，方得《大学》《西铭》看”又卷十七朱子曰：“程门专以《西铭》开示学者。”
盖《西铭》亦言万物一体，而与《太极图》、《皇极经世》、《正蒙》诸书之极言宇宙本原者则别。二程爱言工夫，不喜讲本体，又重内心之直证，而轻物理之研寻，较之濂溪、百源、横渠，彼则道家之气息为重，而此则禅味之功深也。此又宋学之一转手也。故明道于《西铭》，虽许其识，而谓与“有德之言”犹有间。
又卷十八：“问《西铭》如何，明道曰：‘此横渠文之粹者也。’曰：‘充得尽时如何？’曰：‘圣人也。’‘横渠能充尽否？’曰：‘言有两端，有有德之言，有造道之言。有德之言，说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言，则智足以知此，如贤人说圣人事也。横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者都无他见识。’”
伊川之告横渠，亦谓“吾叔之见，非明睿所照，而考索至此”。
又卷十八伊川《答横渠书》曰：“观吾叔之见，志正而谨严，深探远赜，岂后世学者所尝虑及？然以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温和之气。非明睿所照，而考索至此。故虑屡偏而言多窒，小出入时有之。更望完养思虑，涵泳义理，他日当自条畅。”
则二程之勿尚玄言，专贵真修，断可识矣。
横渠为二程前辈，二程思想受其影响者实多，而后人颠倒其说，若横渠成学，转深受二程影响者。日人渡边秀方《中国哲学史概论》辨之云（下语据刘侃元译本润饰）：横渠初见二程，在嘉祐元年，是时横渠年三十七，明道年二十五，今《行状》有“见二程，悉舍异学，淳如也”之语，恐不确。伊川为《明道行状》，明云：“明道二十五岁为醇儒。”又云：“明道自十五六时，慨然有求道之志，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年。”则明道是时，思想尚未达确定成熟之境。而尹和靖谓张子昔在京说《易》时，一夕闻二程子来问《易》，对弟子曰：二程深明《易》道，吾不及也，汝等可师事之！”遂撤虎皮归陕。此为程门尊师造设无疑。故伊川见吕与叔《行状》，有“见二程，尽弃其学”之语，谓和靖曰：“与叔生平议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟，则无是事。顷年属与叔删去之，不谓尚存，几于无忌惮矣。”可见横渠与二程之关系，不外相互推尊、相互启发之意味而止。至于自性说一面言之，则二程受横渠之影响者正多也。今自学风之转移为言，横渠亦当与濂溪、百源为伍，而二程乃属后起，故附引其说于此。
而二程论学，亦自有别。明道之学，首本“识仁”。
《识仁篇》（《学案》卷十三《明道学案》上）
“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久自明，安待穷索！此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思（横渠《西铭》旧名《订顽》），乃备言此体。以此意存之，更有何事？‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔曰习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”
“仁者浑然与物同体”，则仍是体认大我之意。然只就此心当下识取，则不须远索之于人物未生、宇宙未分以前，冥漠虚无之境，而必为太极无极、阴阳五行之纷纷也。故曰：“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”盖濂溪、百源、横渠，皆不免悬空探索，造一宇宙缘起、人物本原之理，而以工夫为凑合。明道则鞭辟近里，谓心苟不懈，存久自明，即以吾心为宇宙，即以本体属工夫，而更不劳有勉此赴彼之迹也。故识仁而后可以“定性”。
《定性书》（《学案》卷十三）：“横渠张子问于先生曰：‘定性未能不动，犹累于外物，何如？’先生因作是篇。”
“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：‘贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。’苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。’孟氏亦曰：‘所恶于智者，为其凿也。’与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”
“性无内外”，则物我一体也。“心普万物而无心，情顺万物而无情”，即工夫即本体，重心情之体合，而无取乎知识之穷索，亦不必私意为迎合。此明道之所以异夫《太极图》《皇极经世》《正蒙》诸书者也。故曰：“当处便认取，更不可外求。”
《学案》卷十三：“尝论以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安，此犹是言作两处。若要至诚，只在京师便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽心便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”
是程子之意，不徒弗贵别寻本体，亦无须另立工夫也。其曰“诚敬存之”，诚敬已是吾心自然之体段，亦即天理自然之功能，更无着力处矣。即不得已而必言工夫，则亦惟有一“敬”字。
又：“学只要鞭辟近里，著己而已。故‘博学而笃志，切问而近思，仁则在其中矣’。‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。’只此是学，质美者明得尽，渣滓便浑化。却与天地同体。其次惟在庄敬持养。及其至则一也。”
又：“学者须敬守此心，不可急迫。当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，终是私己，终不足以达道。”
又：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。”
然“敬”只是持守之事，其人苟一无所知，亦复何以为守？故明道又言须先在“致知”。
又：“问：‘不知如何持守？’曰：‘且未说到持守，持守甚事？须先在致知。’”
故曰：“学在知其所有，又在养其所有。”此即“致知”与“敬”之二语，亦即“识得此理，以诚敬存之”之意也。大程子之学，率具如是。至于伊川，亦主反求心性，而不尚外索，则与伯子同途。
《学案》卷十五《伊川学案》：“性即理也。”
又：“性即是理。”
又：“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者，皆一也。”
又：“心，道之所在。心与道，浑然一也。”
又：“问：‘心之妙用有限量否？’曰：‘心即道也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个。能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物，若曰有限量，除是性外有物始得。’”
又：“语及太虚，先生曰：‘亦无太虚。’遂指虚，曰：‘皆是理。安得谓之虚？天下无实于理也。’”
其曰“性即是理，心即是道”，曰“性外无物”，又曰“太虚皆是理”，要皆以宇宙之大，消纳于我之一心。显与明道相似，而视濂溪、康节、横渠，则不同也。其论工夫，则曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”亦仍是大程“敬”与“致知”之二语。惟明道偏于敬，而伊川则重在致知。故同一言工夫，而一主存养，一主理解，遂多与明道异趋。
《学案》卷十五《伊川语录》：“问：‘必有事焉，当用敬否？’曰：‘敬只是涵养一事，必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。’”
又：“问：‘敬、义何别？’曰：‘敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守一个孝字？须是知所以为孝之道。又须是识在所行之先。譬如行路，须是光照。’”
又：“问：‘忠信敬德之事，固可勉强，然致知甚难。’曰：‘子以诚敬为可勉强，且恁地说，到底须是知了方能行事。若不知，只是觑了尧学他行事，无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中必形诸外，德容安可妄学？’”
故曰：“只知用敬，不知集义，却是都无事。”又曰：“诚敬不可勉强，有诸中必形诸外，德容安可妄学？”则已侧人致知一路。而其言致知，亦与明道“识得此理，当处认取”之意不同。
又：“今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也。自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。”
又：“问：‘观物察己，还因见物反求诸身否？’曰：‘不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚，语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。’又问：‘致知先求之四端如何？’曰：‘求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。’”
盖伊川既主“性即是理”，故以穷理为尽性。既主“性外无物”，故谓一草一木皆有理，须是察。于是又自致知一转而为“格物穷理”焉。盖同一合内外之道也，伯子向其内，而叔子向其外。故明道则曰“物来顺应，以明觉为自然”者，而伊川则曰“学者先要会疑，学莫贵于思，不深思则不能造于道”也。然伊川虽主穷理深思，理会及于天地之大，草木之细，而终自与濂溪、百源、横渠诸人为不一道者；盖濂溪、百源、横渠，皆先悬空穷得一宇宙万物之理，而后以我之心合之，宇宙万物在我心之外，而其言宇宙万物之理者为无验。伊川则以穷天地草木之理为尽心知性之功，即以天地草木为我心之体，不俟再为凑合，而其言天地草木之理者为有验。何验之？曰：即验之于吾心。
《学案》卷十五《伊川语录》：“欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫，沛然有裕者，实得也。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳。”
又：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多闻者是也。德性之知，不假见闻。”今按：不假见闻，语须善看。苟能明得合内外之道，以格物穷理，则格物穷理皆我心体内事，自不假闻见也。假闻见即内外判隔，心物各别矣。
故曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”此伊川之学，所由同于明道，而二程之与濂溪、百源、横渠所由绝然判迹者也。而伊川之说，尤为开展而精辟。理学家之壁垒，至是遂大定。然伊川资性严重，自谓不及其兄。
《学案》卷十六《伊川学案下》：“二程随侍太中知汉州，宿一僧寺，明道入门而右，从者皆随之，先生入门而左，独行至法堂上相会。先生自谓此是某不及家兄处。盖明道和易，人皆亲近。先生严重，人不敢近也。”
且二程之学，以天地万物归之一心，转不免视心太尊，视己太高，有狭隘孤立之弊。明道已言之曰：“不得以天下万物挠己，己立后自能了当得天下万物。”在明道和易温厚，其言尚不为病。
《学案》卷十四：“明道终日坐如泥塑人，然接人浑是一团和气，所谓望之俨然，即之也温。”
至于伊川，峻厉之气，严毅之守，足以尊师道，而亦足以招物怨。
《学案》卷十五：“伊川接学者以严毅，尝瞑目静坐，游定夫、杨龟山立侍，不敢去。久之，乃顾曰：‘日暮矣，姑就舍！’二子者退，则门外雪深尺余矣。明道尝谓曰：‘异日能使人尊严师道者，吾弟也。若接引后学，随人才而成就之，则予不得让焉。’”
又卷十六：“韩公维与二先生善，屈致于颍昌。暇日，同游西湖，命诸子侍。行次，有言貌不庄敬者，伊川回视，厉声叱之曰：‘汝辈从长者行，敢笑语如此，韩氏孝谨之风衰矣！’韩遂皆逐去之。”
今按：此等处，明道决不尔。故明道言敬，只如泥塑人，而伊川则必曰“严威俨恪，非持敬之道，然敬须自此入”也。此自因两人气质之异，亦缘洛学重身践，重心证，又以天地一切之理都归入一己身上，故有此狭隘严苛之态度也。
循至有洛、蜀之党争。
《学案》卷十五：“伊川在经筵，士人归其门者甚盛，而先生亦以天下自任，议论褒贬，无所顾避。方是时，苏子瞻轼为翰林，有重名，一时文士多归之。文士不乐拘检，迂先生所为。两家门下迭起标榜，遂分党为洛、蜀。”今按：伊川、东坡，皆宋世所称贤者，在朝相疾，各分党类，一时乃有洛、蜀之名。其后朱子推尊程氏，而极诋东坡父子兄弟，以谓小人之尤。其所为《伊川先生年谱》序及当时交恶之由，殊为可笑。其一云：“侍御史吕陶言明堂降赦，臣僚称贺讫，而两省官即往奠司马光。是时，程颐言曰：‘子于是日哭，则不歌，岂可贺赦才了，却往吊丧？’坐客有难之曰：‘子于是日哭，则不歌，即不言歌则不哭。今已贺赦了，却往吊丧，于礼无害。’苏轼遂以鄙语戏程颐，众皆大笑。结怨之端，盖自此始。”其二云：“《语录》：国忌行香，伊川令供素馔。子瞻诘之曰：‘正叔不好佛，胡为食素？’先生曰：‘礼居丧不饮酒，不食肉。忌日，丧之余也。’子瞻令具肉食，曰：‘为刘氏者左袒于是范醇夫辈食素，秦、黄辈食肉。”其三云：“鲜于绰《传信录》云：旧例行香斋筵，两制以上及台谏官设蔬馔。然以粗粝，遂轮为食会，皆用肉食矣。元祐初，崇政殿说书程正叔以食肉为非是，议为素食，众多不从。一日，门人范醇夫当排食，遂具蔬馔。内翰苏子瞻因以鄙语戏正叔，正叔门人朱公换辈衔之，遂立敌矣。是后蔬馔亦不行。”洛、蜀衅隙，其原虽不尽此，而大率当类此也。伊川以圣贤之道自居，乃欲以饮食细节，强人从同，已为不广。又其视言语动作，皆严重异于常情。彼所谓以鄙语相戏者，今亦不知为何等语。然观其游、杨侍立，伊川瞑坐，门外雪深尺余，则其平日师弟子相处，恭敬尊严，固谓当然；而或人以戏笑相向，虽在彼为常事，而在此则为奇辱，为非礼不敬之尤，为小人无忌惮。或人见其然，自谓我特聊相戏，岂便为无礼小人者。于是不足以生其惭，而乃至于招其恨，而仇隙乃由此起。自后人平心而观，固非一为君子，一为小人，若冰炭之异其性也。又按：朱子引苏轼奏状，有“臣素疾程某之奸，未尝加以辞色”云云，则此以彼为小人者，彼乃以此为奸。出尔反尔，殆亦成意气之争也。又引《语录》云：“时吕申公为相，凡事有疑，必质于伊川。进退人才，二苏疑伊川有力，故极低之。”则又周纳之辞。故尽归过于一造，而证成其为小人，片言固未足信矣。尝读尹和靖《师说》：“先生曰：‘圣人之量，有甚穷尽？’某曰：‘何以见其无穷尽？’师曰：‘于孔子见之。事君尽礼，人以为谄也，若他人须著一个小人字。贤且看圣人之量如何大！’余谓程、朱诚学孔子，亦不必以小人看东坡。”又《全书》六十七记康节临殁，伊川往视，问道。邵子戏之曰：“正叔可谓生于生姜树上的，将来必死于生姜树头。”伊川复问，康节举两手张而示之。伊川不解，康节乃曰：“面前路径须令宽，路窄时自身且无所著，何能使人行？”面前路窄，诚为理学家之通病哉！朱子与唐仲友交涉，亦洛、蜀相争之类矣。
理学家精神，本在求万物一体之仁者，而其弊至于“面前路窄”，有“容不得人行”之概，则亦自伊川始之也。程门诸子，率承二程之风，而多流于禅悦，亦二程之学脉则然。
《学案》卷二十五：“伊川自涪归，见学者雕落，多从怫学，独龟山与上蔡不变。因叹曰：“学者皆流于夷狄矣！惟有杨、谢长进！’”
又：全谢山案语：“明道善龟山，伊川喜上蔡，盖其气象相似也。龟山独邀耆寿，遂为南渡洛学大宗。晦翁、南轩、东莱，皆其所自出。然龟山之夹杂异学，亦不下于上蔡。”据是，则二程门下，殆无不走入禅家耳。
南渡以下，挺生朱子，而宋学乃臻极盛。朱子学于延平李侗，号为得洛学正传。
延平师豫章罗从彦，豫章师龟山，故后人称龟山三传而得朱子也。《学案》三十九谢山案语云：“朱子师有四，而其所推以为得统者称延平，故因延平以推豫章，谓龟山门下千余，独豫章能任道。后世又以朱子故共推之。然读豫章之书，醇正则有之，其精警则未见也。恐其所造，亦只在善人、有恒之间。若因其有出蓝之弟子，而必并其自出而推之，是门户之见，非公论也。”今按：道统之说，自宋儒始，实为陋见。谢山此论平实，故附引之。
论其学风，则于伊川尤近。大要亦主“涵养须用敬，进学则在致知”二语，而侧重致知一边。
朱子《答陈师德》云：“尝闻之程夫子之言曰：‘涵养须用敬，进学则在致知。’此二言者，实学者立身进步之要，而二者之功，盖未尝不交相发也。”今按：此为双提之言。
又《答项平父》云：“圣人提示为学之方，周遍详密，不靠一边，故曰：‘敬义立而德不孤。’若只恃一个敬字，更不做集义功夫，其德亦孤立而易穷。又曰：‘此心固是圣贤本领。’然学未讲，理未明，亦有错认人欲作天理处，不可不察。”今按：此论居敬之不能无待于集义，便近侧注。
又《答曾无疑》云：“孝、悌、忠、信，虽只是此一事，然须见得天下义理表里通透，则此孝悌忠信方是活物。如其不然，便是个死底孝悌忠信。虽能持守终身，不致失坠，亦不免但为乡曲之常人，妇女之检柙而已，何足道哉？”今按：朱子此论，极戒孤陋守心之弊，其侧重致知一面之意可见。
此其所由与伊川尤似者也。然朱子辨析益精，推衍益详，自致知之说，进而为格物，转而为穷理，
朱子《答江德功》云：“格物之说，程子论之详矣，而其所谓‘格，至也，格物而至于物，则物理尽’者，意句俱到，不可移易。夫‘天生黑民，有物有则’。物者，形也；则者，理也。形者，所谓形而下者也；理者，所谓形而上者也。人之生也，固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正，而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已。此所谓‘格物而至于物，则物理尽’者也。物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚，心无不正矣。此《大学》本经之意，而程子之说然也。今不深考，而必训致知以穷理，则于主宾之分，有所未安。（自注：知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主宾之辨，不当以此字训彼字也。）训格物以接物，则于究极之功，有所未明。
（自注：人莫不与物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其极，是以虽与物接而理无不穷，则亦太轻易矣。盖特出于闻声悟道，见色明心之余论，而非吾之所谓穷理者，固未可同年而语也。）窃意圣人之言，必不如是之差殊疏略，以病后世之学者也。又谓佛、老之学，乃致知而离于物者，此尤非是。夫格物可以致知，犹食所以为饱也。今不格物而自谓有知，则其知者妄也。不食而自以为饱，则其饱者病也。若曰佛、老之学，欲致其知，而不知格物所以致其知，故所知者，不免于蔽隔离穷之失，而不足为知，则庶乎其可矣。”
虽一本小程之意，而开展精辟，面目又变。其最著者为《大学补传》，
《四书集注》：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”
以吾心与物理判别而言，与伊川“性即是理”之说实已迥殊。盖伊川之言致知，尚徘徊于内外心物之间，至考亭乃始断然主向外之寻索也。此又宋学一大转步也。然考亭谓：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”其愿宏矣，其志伟矣，而未可以骤几也。于是又自格物穷理一转而为信古人、读古书焉，又归其要于《学》《语》《庸》《孟》之四书焉，
朱子《答曹元可》：“夫天下之物，莫不有理，而其精蕴，则已具于圣贤之书，故必由是以求之。然欲其简而易知，易而易守，则莫若《大学》《论语》《中庸》《孟子》之篇也。”
盖朱子信心甚强，于《四子书》尤毕心尽力，遂以信古者为自信，镕铸众说，汇为一鑪。言其气魄之远大，议论之高广，组织之圆密，不徒上掩北宋，盖自孔子以来，好古博学，殆无其比。而又能以平实浅近之涂辙，开示来学，使人日孳孳若为可几及。于是天下向风，而宋学遂达登峰造极之点。然同时学者，遂乃于考亭并致辨难，多树异同。盖一学派极盛之日，即伏其向衰之机，此已为学术史上一常例；而宋学自朱子而组织大备，亦自朱子而分裂遂显，盛衰之征，即同时见于一人之身。则尤一至可玩味之事也。其与朱树异者，以象山为最著。象山之言曰：“心即理也。此心此理，不容有二。”又曰：“尧舜曾读何书来？若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”鹅湖之会，异同在此。
《象山年谱》：“鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约；二陆之意，欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离；此颇不合。先生更欲与元晦辨，以为尧舜之前何书可读，复斋止之。”
盖象山之说，近于明道，晦庵则近伊川。当二程时，“识”“存”、“敬”“义”，已成两端，而乖张未显；至是引申推极，各走一路，遂至如东西之不可合也。象山又与朱子辨濂溪《太极图说》，朱子跻濂溪《图说》于羲、孔；象山则谓疑非周子所为，或是其学未成时所作。盖象山犹守二程遗意，朱子则兼罗并包，乃融濂溪、康节与二程而一之焉。
张栻《寄吕伯恭书》：“濂溪自得处浑全，诚为二先生发源所自，然元晦持其说，句句而论，字字而解，故未免反流于牵强，而亦非濂溪本意也。觉二先生《遗书》中，与学者讲论多矣，若《西铭》则再四言之，至《太极图》则未尝拈出，此意更当研究也。”今按：《太极图》程门不道，而朱子始极尊之。南轩之言，亦犹是洛学遗教。至云句句而论，字字而解，正朱子穷理精神所寄，不徒于濂溪为然。
“太极”之辨，本始于梭山，而同时又及《西铭》。
象山与朱子辨太极，其初本由梭山。梭山与朱子往还各两书，其后乃谓“求胜不求益”，遂不复致辨。而象山继之。今梭山两书皆失，然观朱子答书，则初辨尚及《西铭》。大抵梭山以《西铭》不当谓乾坤实为父母；谓之为肢固。朱子答之曰：“至于《西铭》之说，犹更分明。今亦且以首句论之。人之一身，固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物同一父母，则吾体之所以为体者，岂非天地之塞？吾性之所以为性者，岂非天地之帅哉？古之君子，惟其见得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物，推其所为，以至于能以天下为一家，中国为一人，而非意之也。今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体，而破有我之私而已；则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体。而小己之私，却是实理，合有分别。圣贤于此，却初不见义理，只见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，胶固二字，岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉？”此为朱子第一书。其第二书又曰：“熹所论《西铭》之意，正谓长者以横渠之言，不当谓乾坤实为父母，而以胶固斥之，故窃疑之，以为若如长者之意，则是谓人物实无所资于天地，恐有所未安耳。非熹本说固欲如此也。今详来诲，犹以横渠只是假借之言，而未察父母之与乾坤，虽其分之有殊，而初未尝有二体。但其分之殊，则又不得而不辨也。”此为朱子第二书。今梭山之书虽不可见，而可自朱子书中推见其意。盖《西铭》所论“天地万物一体之仁”者，梭山只认之于吾心，而朱子则认之于外实。此自是朱、陆根本异点。其后象山继辨，于《西铭》即置不论，或者将暂以后及；而太极之往复，既无定论，因亦更不及之耶？《宋元学案》钞朱、陆辨太极诸书，却将朱子最先两书辨及《西铭》处删去，后人或不知太极以外，尚有此一番异议矣。
盖《西铭》言“万物一体”，为宋学命脉所寄。然此万物一体者，将体之以吾心乎？抑求之于外物之实理乎？明道虽取《西铭》，而不以谓“有德之言”，此主体之以吾心者也。二陆承明道而益进，故疑“乾坤父母”之说为胶固；伊川谓“物我一理，才明彼即晓此”，此已开向外一路，而犹不取濂溪太极；至朱子推申伊川致知之意，乃并周子太极而尊之也。故朱、陆之争，实已孕于北宋诸贤之间，特至是而显豁呈露，无可躲免耳。然朱、陆之争犹是一家之争也。外是而有陈龙川、叶水心，则骎骎乎敌国矣。龙川之评儒，曰：“不着实，不适用。”
《学案》卷五十六《龙川学案·陈同甫集》：人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才。譬之金银铜铁，炼有多少，则器有精粗。岂其于本质之外，换出一般以为绝世之美器哉？故浩然之气，百炼之血气也，使世人争鹜高远以求之，东扶西倒，而卒不着实而适用，则诸儒之所以引之者亦过矣。”
又：“为士以文章行义自名，居官以政事书判自显，各务其实，而极其所至，各有能有不能，卒亦不敢强也。道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可测，以盖其所无。一艺一能，皆以为不足自通于圣人之道。于是天下之士，始丧其所有而不知适从。为士者耻言文章行义，而曰尽心知性。居官者耻言政事书判，而曰学道爱人。相蒙相欺，以尽废天下之实，终于百事不理而已。”
曰：“义利王霸，一头自如此说，一头自如彼做。说得虽甚好，做得亦不恶。”
又：“自孟、荀论义利王霸，汉、唐诸儒，未能深明其说。本朝伊、洛诸公，辨析‘天理’‘人欲’，而王霸义利之说，于是大明。诸儒自处者曰‘义’，曰‘王’，汉、唐做得成者曰‘利’，曰‘霸’。一头自如此说，一头自如彼做。说得虽甚好，做得亦不恶。如此却是义利双行，王霸并用。如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。”
而谓：“儒不足以尽成人之道。”
又：“孟子终日言仁义，而与公孙丑论勇如此之详，盖担当开廓不去，则亦何有于仁义？气不足以充其所知，才不足以发其所能，守规矩准绳而不敢有一毫走作，传先民之说，而后学有所持循，此子夏所以分出一门而谓之儒也。成人之道，宜未尽于此。故后世所谓有才而无德，有知勇而无仁义者，皆出于儒者之口。亮以为学者学为成人，而儒者亦一门户中之大者耳。秘书（称朱子）不教以成人之道，而教以醇儒自律，岂揣其分量止于此乎？不然，亮犹有遗恨也。”
然龙川尚仅主于事功，而水心则精辨于学术。于曾子、子思、孟子皆有讥。
《学案》卷五十四《水心学案·总述讲学大旨》：“曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多遗略，未可谓至。子思作《中庸》，高者极高，深者极深，非上世所传。世以孟子传孔子，殆或庶几。然开德广，语治骤，处己过，涉世疏，学者趋新逐奇，忽亡本统，使道不完而有迹。”
谓：“以心为官，以性为善，非内外相成之道。”
又《习学记言》：“《洪范》耳目之官不思，而为聪明，自外入以成其内也。思曰睿，自内出以成其外也。古人未有不内外交相成而至于圣贤。尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。夫古人之耳目，岂尽不官而蔽于物？而思有是非邪正，心有人危道微，后人安能常官而得之？舍四从一，是谓不知天之所与，而非天之与此而禁彼也。盖以心为官，出孔子之后，以性为义，自孟子始。然后学者尽废古人之条目，而专以心为宗主。致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧、舜以来内外相成之道废矣。”
谓：“一世之人，常区区乎求免于喜怒是非之内而不获，如搰泥而扬其波。”
又：“不迁怒，不贰过，以是为颜子之所独能，而凡孔氏之门皆轻愠频复之流与？是孔子诬天下以无人也。盖置身于喜怒是非之外者，始可以言好学。而一世之人，常区区乎求免于喜怒是非之内而不获，如搰泥而扬其波也。呜呼！必若是，则惟颜子耳。”
谓：“周、孔以建德为本，以劳谦为用，故其所立能与天地相终始，而吾身之区区不预焉。”
又：“程氏答张氏论《定性书》，皆老、佛语也。子思虽渐失古人体统，然犹未至此。孟子稍萌芽，其后儒者则无不然矣。老、佛之学，所以不可入周、孔之道者，周、孔以建德为本，以劳谦为用，故其所立能与天地相终始，而吾身之区区不与焉。老、佛则处身过高，而以德业为应世，其偶可为者则为之。所立未毫发，而自夸甚于邱山。至于坏败丧失，使中国胥为夷狄，沧亡而不能救，而不以为己责也。”
此二人者，凡其所排击，皆中肯要，可谓宋学之诤友也。然言其气魄之远大，议论之高广，组织之圆密，与夫开示之平实浅近，则并时诸贤，皆无以逾乎朱子，而宋学之一尊以定。经沧海者难为水，自是以降，理学向衰，而宋亦垂亡矣。明初学者，不出考亭范围。自阳明出，而理学之天地乃一新。阳明早岁，曾以格物致病。乃谓“物无可格，格物工夫，只在身心上做”。
《传习录下》：“先生曰：‘众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这大力量。因指庭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，三日便劳神致疾。当初说他是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在庚申三年，颇见得此意思，乃知天下之物，本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。’”
居夷处困，而悟良知。
《年谱》：“先生至龙场，始悟格物致知。龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠。与居夷人，鴃舌难语。可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时（刘）瑾憾未已，自计得失荣辱，皆能超脱，惟生死一念，尚觉未化。乃为石椁，自誓曰：‘吾惟俟命而已。’曰夜端居澄默，以求静一。久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水，作糜饲之。又恐其怀抑郁，则与歌诗。又不悦，复调越曲，杂以诙笑。始能忘其为疾病夷狄患难也。因念圣人处此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”
更不言宇宙万物，而以感应是非为心体。
《传习录下》：“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”