论一时代之学术者，首贵乎明其思想主潮之所在，此固也。然参伍错综，有其新茁，有其旧遗，旁衍横溢，潜滋暗长于时代主潮之下，而与为推迁。逮夫时换代变，风尚翻新，则此潜滋暗长者，乃跃起而为新时代之归向。此又治学术史者所不可不知也。季汉以来，迄于魏晋，本内心批评之精神，而极于自我之发见，一惟以个人小己为归宿，此三百年间学术风尚之主潮也。于是而有两汉旧传之经籍，循此潮流而蜕化其面目焉。有印度新来之佛教，循此潮流而长养其势力焉。至于南北朝以下，隋唐一统，清谈既歇，而经学、佛教，遂平分学术之天下。溯其渊源，莫非流转滋长于清谈一派主潮之下者也。今分端述其梗概如次：

一　经学注疏

经学自郑玄注经，折衷异同，

陈澧《东塾读书记·郑学卷》：“《六艺论》云：‘注《诗》

宗毛为主，毛义若隐略，则更表明。如有不同，即下己意，使可识别也。’（《释文》引）此郑君注经之法，不独《诗笔》为然。郑君注《周礼》《仪礼》《论语》《尚书》皆与笺《诗》之法无异。有宗主，亦有不同，此郑氏家法也。何邵公《墨守》之学，有宗主而无不同。许叔重《异义》之学，有不同而无宗主。惟郑氏家法，兼其所长，无偏无弊也。”

而博士家法，遂成废弃。

皮锡瑞《经学历史》：“郑君博学多师，今古文道通为一，见当时两家相攻击，意欲参合其学，自成一家之言。虽以古学为宗，亦兼采今学，以附益其义。学者苦其时家法繁杂，见郑君闳通博大，无所不包，众论翕然归之，不复舍此趋彼。于是郑《易注》行而施、孟、梁邱、京之《易》不行矣。郑《书注》行而欧阳、大小夏侯之《书》不行矣。郑《诗笺》行而鲁、齐、韩之《诗》不行矣。郑《礼注》行而大、小戴之《礼》不行矣。郑《论语注》行而齐、鲁《论语》不行矣。重以鼎足分争，经籍道息。汉学衰废，不能尽咎郑君，而郑采今古文不复分别，使两汉家法亡不可考，则亦不能无失。故经学至郑君一变。”今按：皮氏谓其时学者苦家法繁杂，故翕然归郑君，又谓鼎足分争，经籍道息，皆是也。咎郑采今古文不复分别，使两汉家法亡不可考，则非。博士家法，已成弩末，虽无郑君，亦且衰绝。幸郑兼采，犹得存什一于千百耳。

中经丧乱，至于魏代，而今文全绝，古文独传。

王国维《观堂集林·汉魏博士考》：“汉世所立十四博士，皆今文学也。古文诸经，终汉之世，未得立于学官。古文学之立于学官，盖在黄初之际。自董卓之乱，京洛为墟，献帝托命曹氏，未遑庠序之事，博士失其官守，垂三十年，今学日微，而民间古文之学乃日兴月盛。逮魏初复立太学博士，已无复昔人，其所以传授课试者，亦绝非曩时之学。盖不必有废置明文，而汉家四百年官学今文之统，已为古文家取而代之矣。于是西京施、孟、梁邱、京氏之《易》，欧阳、大、小夏侯之《书》，齐、鲁、韩之《诗》，庆氏、大戴之《礼》，严氏之《春秋》，皆废于此数十年之间。不待永嘉之乱，而其亡可决矣。学术变迁之在上者，莫剧于三国之际，而自来无能质言之者，此可异也。”

又《魏石经考三》：“汉学官所立，皆今文，无古文。而自后汉以来，民间古文学渐盛，至与官学抗衡。逮魏初复立太学，暨于正始，古文诸经，盖已尽立于学官。此事史传虽无明文，然可得而微证也。考《魏略》言黄初中太学初立，有博士十余人（《后汉书·儒林传》及《魏志·杜畿传》注引。）。《魏志·文帝纪》言黄初五年立太学，制《五经》课试之法，置《春秋》《榖梁》博士。似魏初博士之数，与后汉略同，但增置《榖梁》一家。然考其实际，则魏学官所立诸经，乃与后汉绝异。《齐王芳纪》：‘正始六年，诏故司徒王朗所作《易传》，令学者得以课试。’（即博士课试《五经》所用。）《王肃传》：

‘肃为《尚书》《诗》《论语》《三礼》《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆立于学官。’又《高贵乡公纪》载其幸太学之问，所问之《易》，则郑玄注也。所讲之《书》，则马融、郑玄、王肃之注也。所讲之《礼》，则《小戴记》，盖亦郑玄、王肃注也。是魏时学官所立诸经，已为贾、马、郑、王之学。其时博士可考者，亦多古文家，且或为郑氏弟子也。”

自是有王肃之伪证，

《东塾读书记·三国卷》：“王肃为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官。其所论驳朝廷典制、郊祀宗庙、丧纪轻重，凡百余篇。又集《圣证论》以讥短郑康成。其伪作《孔子家语》，自为序云：‘郑氏学行五十载矣，义理不安，违错者多，是以夺而易之。’澧案：魏之典制，多因于汉。郑君注《礼》，亦多用汉制。王肃幼为郑学（此王肃语，见《周礼·媒氏疏》），其后乃欲夺而易之，实欲并夺汉、魏典制而易之，使经义朝章，皆出于己也。肃为魏世臣，而党于司马氏，以倾魏祚。身死之后，其外孙司马炎篡魏，事事敬王景侯，竟遂其夺而易之之愿矣《经学历史》：“郑玄学出而汉学衰，王肃出而郑学亦衰。肃不好郑氏，乃伪造孔安国《尚书传》、《论语》、《孝经注》、《孔子家语》、《孔丛子》共五书，以互相证明，托于孔子。”按：论证详丁晏《尚书余论》。

有杜预之曲说，

《春秋》宣四年：“郑公子归生弑其君夷。”《左传》云：“凡弑君称君，君无道也。称臣，臣罪也。”杜氏《释例》畅衍其说。焦循《春秋左传补疏序》论之云：“司马昭有篡弑之心，收罗才士，以妹妻预。预既目见成济之事，将有以为昭饰，且以为懿、师饰。夫懿、师、昭，乱臣贼子也。贾充、成济，郑庄之祝聃、祭足也。王凌、毌邱俭、李丰、王经，则仇牧、孔父嘉之伦也。射王中肩，即抽戈犯跸也。而预以为郑志在苟免王讨之非，显谓高贵讨昭之非，而昭御之为志在苟免。孔父嘉、仇牧，预皆锻炼深文，以为无善可褒。此李丰之忠而可斥为奸，王经之节而可指为贰，居然相例矣。师、昭而后，若裕、若道成、若衍、若霸先、若欢、洋、若泰、若坚、广，他如石虎、冉闵、苻坚相习成风，而《左氏传》杜氏《集解》适为之便，故其说大行于晋、宋、齐、梁、陈之世。唐高祖之于隋，亦踵魏晋余习，故用预说作《正义》，而贾逵、服虔诸家，由是而废。”按：丁晏《尚书余论》有《杜预左传注阿附王肃说》一篇。又《晋书·杜预传》记预论谅暗短丧，内外怪惑，谓其违礼合时。盖王、杜皆晋室葭莩，以朝廷威权行其伪书曲说，则又东汉以下经学之一变也。

有王弼以《老》《庄》注《易》，

陈振孙《书录解题》：“自汉以来言《易》者，多溺于象占之学。至弼一切扫去，畅以义理，于是天下宗之，余家尽废。然王弼好老氏，魏晋谈玄，自弼辈倡之。《易》有圣人之道四焉，去三存一，于道阙矣。况其所谓辞者，又杂异端之说乎？范甯谓罪深于桀、纣，诚有以也。”——今按：汉儒以象占言《易》，犹不失《易》为卜筮书本意。然《系辞》言阴阳，本与庄老相通。王弼以庄老言《易》，自迷信一变而至于哲理，正见学术思想之进步。陈氏恶其乱真，不免于经生之见也。

朱竹垞《王弼论》云：“毁誉者，天下之公，未可以一人之是非，偏听而附和之也。汉儒言《易》，或流入阴阳灾异之说，弼始畅以义理。惟范甯一言，诋其罪深桀、纣，学者过信之，谓其以老庄解《易》。吾见横渠《易说》，开卷诠《乾》四德，即引‘迎之不见其首，随之不见其后’二语。中间如‘谷神’，‘刍狗’，‘三十辐共一毂’，‘高以下为基’，皆老子言。宋之大儒，何尝不以老庄言《易》？然则弼之罪亦何至深于桀、纣耶？”今按：此论明通。可见自来尊经者，只循其名，不责其实也。

有何晏、皇侃以玄虚说《论语》，

《东塾读书记·论语卷》：“何《注》始有玄虚之语。如子曰：‘志于道。’《注》云：‘道不可体，故志之而已。’‘回也其庶乎，屡空。’《注》云：‘一曰：空犹虚中也。’自是以后，玄谈竞起。（例证略。）此皆皇侃《疏》所采，而皇氏玄虚之说尤多。甚至谓原壤为方外圣人，孔子为方内圣人。”

有范甯之破弃颛门以解《榖梁》，

黄震《日钞》杜预注《左氏》，独主《左氏》；何休注《公羊》，独主《公羊》；惟范甯不私于《榖梁》，而公言三家之失。”按：此亦学术思想进步之证。

皆可以见经学之移步换形，日失其本来面目也。自后南北对峙，学风互异。北人守旧，犹重朴学，理晚汉之坠绪。南人趋新，多尚清谈，有两晋之遗风。

《北史·儒林传序》：“大抵南北所为章句，好尚互有不同。江左《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯，河洛《左传》则服子慎，《尚书》《周易》则郑玄，《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。南人简约，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。”此据唐人之见解以为评也。汪家禧《六朝经术流派论》：“王弼《注》出而《易》乱，《伪孔安国传》出而《书》乱，杜预《集解》出而《春秋》又乱。当时河洛诸儒，虽尚有研求服、郑者，而好尚不同，反有下里诸生之目。伪学盛行，遽有底止？”此则据清人之见解以为评也。

至于隋人一统，而北学终亡，南宗独盛。

《隋书·经籍志》：“《易》，至隋，王《注》盛行，郑学浸微，今殆绝矣。《书》孔、郑并行，而郑氏甚微。《春秋》杜氏盛行，服义及《公羊》《縠梁》浸微，今殆无师说。”

足征风气所趋，无可逆转。经学之尊严，亦且受清谈之洗礼，而后得以延其年寿也。

《经学历史》：“南朝衣冠礼乐，文采风流，北人常称羨之。高欢谓：‘江南萧衍老公，专事衣冠礼乐，中原士大夫，望之以为正朔所在。’是当时北人称羡南朝之证。经本朴学，非颛家不能解，俗目见之，初无可悦。北人笃守汉学，本近质朴，而南人善谈名理，增饰华词，表里可观，雅俗共赏。故虽以亡国之佘，足以转移一时风气，使北人舍旧而从之。”

及唐人造《五经》义疏，一仍隋旧，行南废北，至是益定。

《旧唐书·儒学传》：“太宗以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习。十四年诏曰：‘梁皇侃（有《礼记疏》）、褚仲都（《周易疏》），周熊安生（疏《周礼》《礼记》）、沈重（疏《礼记》《毛诗》），陈沈文阿（疏《礼记》《左传》）、周弘正（疏《周易》）、张讥（疏《周易》《尚书》《毛诗》），隋何妥（疏《周易》）、刘炫（疏《尚书》《毛诗》《左传》）等，并前代名儒，经术可纪，加以所在学徒，多行其疏，宜加优异，以劝后生。可访其子孙见在者，录名奏闻，当加引擢。’”按：唐初《五经正义》，但有《易》《书》《诗》《礼记》《左氏春秋》，《易》用王（弼）《注》，《书》用孔（安国）伪《传》，《左氏》用杜（预）《注》，皆系魏晋新说。《诗》则一崇毛郑（南朝咸宗《毛传》而郑玄、王肃两家每相掊击），全弃三家。《礼》则仅主小戴（亦宗郑《注》），未及正经；亦沿晚汉之绪，未符两京之趣。其所采诸家义疏，均为六朝之学，且又南盛北衰，偏畸甚显。

自此科举取士，相沿遵用，

《旧唐书·高宗纪》：“永徽四年，颁孔颖达《五经正义》于天下，每年明经，令依此考试。”

迄于宋代，递嬗勿变。而间有增益，所谓《十三经注疏》者也。

《曰知录》：“自汉以来，儒者相传，但言《五经》。唐时立学官云《九经》者，《三礼》《三传》分而习之，故为九也。其刻石国子学，则云《九经》，并《孝经》《论语》《尔雅》。宋时程、朱诸大儒出，始取《礼记》中之《大学》《中庸》及进《孟子》以配《论语》，谓之《四书》。本朝因之，而《十三经》之名始立。其先儒释经之书，或曰传，或曰笺，或曰解，或曰学，今通谓之《注》。《书》则孔安国《传》，《诗》则毛苌《传》、郑玄《笺》，《周礼》《仪礼》《礼记》则郑玄《注》，《公羊》则何休《学》，《孟子》则赵岐《注》，皆汉人。《易》则王弼《注》，魏人。《系辞》韩康伯《注》，晋人。《论语》则何晏《集解》，魏人。《左氏》则杜预《注》，《尔雅》则郭璞《注》，《榖梁》则范甯《集解》，皆晋人。《孝经》则唐明皇《御注》。其后儒辨释之书，名曰《正义》，今通谓之《疏》。”

言其统一之盛，虽汉武博士有弗逮。

《经学历史》：“永徽四年，颁孔颖达《五经正义》于天下，自唐至宋，明经取士，皆遵此本。夫汉帝称制临决，尚未定为全书，博士分门授徒，亦非止一家数。以经学论，未有统一若此之大且久者。”

然趋于利禄，务在出身，名存实亡，固不足以预夫学术思想之流变焉。

《经学历史》：“唐以《易》《书》《诗》《三礼》《三传》合为《九经》，取士。《礼记》《左传》为大经，《毛诗》《周礼》《公羊》为中经，《周易》《尚书》《仪礼》《榖梁》为小经。以经文多少分大中小三等。取士之法，不得不然。开元八年，国子司业李元璀上言：‘今明经所习，务在出身，咸以《礼记》文少，人皆竞读。《周礼》《仪礼》《公羊》《榖梁》以独学无友，四经殆绝。’开元十六年，杨场为国子祭酒，奏言：‘今明经习《左氏》者十无二三，又《周礼》《仪礼》《公羊》《穀梁》殆将绝废。’据此二说，则唐之盛时，诸经已多束阁。盖大经《左氏》文多于《礼记》，中小经《周礼》《仪礼》《公》《榖》难于《易》《书》《诗》故也。”今按：唐代经学内容，即此两疏，已可见其大要矣。

二　佛典翻译

佛教之人中同，盖在汉末桓、灵之后。

梁启超《佛教之初输入》：“‘汉明帝时，始有佛法。’（韩愈《谏迎佛骨表》语）此二语，殆成为二千年来公认之史实。吾人心目中，总以为后汉一代佛教已粲然可观。乃参稽考证，而殊觉其不然。《后汉书·西域传论》云：‘至于佛道神化，兴自身毒，而二汉方志，莫有称焉，骞、超无闻者，岂其道闭往运，数开叔叶乎？’据此足证两汉时人，鲜知有佛，官书地志，一无所载；学者立言，绝未称引。王充者，后汉学者中学识最赅博而最富于批评精神之人也。其所著《论衡》，对于当时社会流行之思想，无一不加以批判矫正，独于佛教未尝一字论列。此即当时此教未行一有力之反证。故语佛教之初纪元，自当以汉末桓、灵以后为断。”

自此以迄中唐，凡七百年，其重要之工作有二：一曰“经典翻译”，一曰“西行求法”。盖佛教为外来之学，其托命在翻译，亦自然之数也。译事不足满其欲，乃起而亲行求法，又必至之理也。论译事托始，亦当自后汉桓、灵时。

梁启超《佛典之翻译》：“僧徒记述译事，每推本于摄摩腾、竺法兰，谓今传《四十二章经》，实中国最古佛典。腾等于汉明永平十年，随汉使至洛阳，在白马寺中译此。然其书纯是魏晋以后文体，其体裁摹仿《老子》，其内容思想，亦与两晋谈玄之流相接近。殆为晋人伪托无疑。以吾推断，我国译经事业，实始汉桓、灵间，略与马融、郑玄时代相当，上距永平八十年矣。”

自此以往，译业进化，可分三期：一为外国人主译期（自东汉至西晋），二为中夕卜人共译期（东晋南北朝），三为本国人主译期（唐贞观至貞元）。宋赞宁所谓“初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和。次则彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违。后则（智）猛、（法）显亲往，（玄）奘、（不）空两通，器请狮子之膏，鹅得水中之乳，印印皆同，声声不别”者也。（《高僧传三集》）其翻译界代表人物，初期有安世高，

安息人，后汉桓帝初至洛阳，译《安般守意经》等三十九部。

支娄迦谶诸人，

月支人，后汉灵帝光和、中平间，译出《般若道行经》《般舟三昧经》等十四部。

上两人实译业开山之祖，但所译皆小品，每部罕有过三卷者。任笔受者孟福、张莲（俱洛阳人，为支谶襄译）、严佛调（临淮人，为世高襄译。）最著。

第二期有鸠摩罗什，

其父天竺人，母龟兹王妹。什生于龟兹，九岁随母历游印度，遍礼名师。年十二，已为沙勒国师。道安闻其名，劝苻坚迎之。坚遣吕光灭龟兹，挟什归，未至而坚已亡，光挟什滞凉州。至姚秦弘始三年，姚兴讨光，灭后凉，迎什至长安，备极敬礼。什以弘始三年至十一年凡八年间，译书逾三百卷。经部之《放光般若》《妙法莲华》《大集》《维摩诘》，论部之《中》《百》《十二门》《大智度》皆成于其手。龙树派之大乘教义盛行于中国，什之力也。其门下数千人，最著者僧肇、僧叡、道生、道融，时号四圣，皆参译事。

觉贤，

梵名佛陀跋陀罗，迦维罗卫人，释尊同族之苗裔也。释智严游印度，礼请东来，以姚秦中至长安，罗什极敬礼之。既而为什门诸人排摈，飘然南下。宋武帝礼供，止金陵之道场寺。初支法领得《华严》梵本于于阗，又无译者。义熙十四年，请觉贤与法业、慧义、慧严等共译之。华严开宗，滥觞于此。贤所译经论十五部，百十有七卷，其在译界之价值，与罗什埒。

真谛诸人，

梵名拘那罗陀，西天竺优禅尼国人。以梁武帝大同十二年由海路到中国。陈文帝天嘉、光太间译出《摄大乘论》《唯识论》《俱舍论》等六十四部，二百七十八卷。（《大乘起信论》旧题真谛译，近来学界发生疑问，梁氏别有考证。）无著、世亲派之大乘教义传入中国，自谛始也。

第三期有玄奘，

俗姓陈，洛州人。唐太宗贞观二年，冒禁出游印度，十九年归，凡在外十七年。从彼土大师戒贤受学，邃达法相，归而献身从事翻译。十九年间（西元六四五一六六三）所译经论七十三部，一千三百三十卷。其最浩瀚者，如《大般若经》六百卷，《大毗婆沙》二百卷，《瑜伽师地论》一百卷，《顺正理论》八十卷，《俱舍论》三十卷。以一人而述作之富若此，中外古今，恐未有其比也。

义净诸人，

俗姓张，范阳人。以唐咸亨二年出游印度，历三十七年乃归。归后专事翻译，所译五十六部，二百三十卷，律部之书，至净乃备。密宗教义，自净始传。

总计前后所译篇数，在五千卷内外。

据元代《法宝勘同总录》所述历代译人及所译经卷之数如下：

上表乃总括前后大小译业，略举其概。其实译业之中坚时代，仅自晚汉迄盛唐六百年间事。

此真当时吾国民一大事业也。（此上均根据梁启超《翻译文学与佛典篇》）至于求法运动，亦起三国末年，迄于唐之中叶，前后殆五百年。其有姓名事迹可考者逾百人。

以上三、四两纪西游者，皆仅至西域而止，实今新疆境内耳。其最盛者，为第五、第七两世纪，而第六世纪较为衰颓。此种现象之原因，可从三方面推求之。其一：印度方面，五世纪为无著、世亲出现时代，七世纪为陈那、护法、清辩、戒贤出现时代，佛教昌明，达于极点，其本身之力，自能吸引外国人之观光愿学。六世纪介在其间，成为闰位。其二：西域方面，五世纪苻、姚二秦与凉州以西诸国，交涉极密，元魏益收西域之半以为郡县，故华、印间来往利便。六世纪则突厥骤强，交通路隔，诸求法者欲往末由，观玄奘之行，必迂道以求保护于叶护，可窥此中消息。七世纪则唐既定天下，威棱远播，如履户庭也。其三：中国方面，四世纪以前，怫教殆为无条理无意识的输入，殊不能满学者之欲望，故五世纪约百年间，相率为直接自动的输入运动。至六世纪时，所输入者已甚丰富，当图消化之以自建设，故其时为国内诸宗创立时代，而国外活动力反稍减焉。及七世纪，则建设进行之结果，又感资料不足，于是向百尺竿头再进，为第二期之国外运动。此实三百年间留学事业消长之主要原因也。第八世纪后半，印度婆罗门教中兴，佛教渐陵夷衰微矣，而中国内部亦藩缜瘈噬，海宇鼎沸，国人无复余裕以力于学，故义净、悟空以后，求法之业，无复闻焉。

莫不冒万险，历百艰，而无所屈挠。

当时中印交通，多由西域。第一难关，厥为流沙。法显《佛国记》云：“沙河中多热风，遇则无全。上无飞鸟，下无走兽，遍望极目，莫知所拟，惟以死人枯骨为标帜。”慧立《慈恩传》云：“莫贺延碛长八百里，四顾茫然，人马俱绝。夜则妖魑举火，烂若繁星。昼则惊风卷沙，散如时雨。心无所惧，但苦水尽。四夜五日，无一滴沾喉，口腹干燥，几将殒绝。”第二难关，则度岭也。《法显传》云：“葱岭冬夏积雪，有恶龙吐毒，风雨砂砾，山路艰危，壁立千仞，凿石通路，傍施梯道，凡度七百余所。又蹑悬絙过河，数十余处。”第三难关，则帕米尔东界之小雪山也。《佛国记》云：“南度小雪山，山冬夏积雪，由山北阴中过，大寒暴起，人皆噤战，慧景口吐白沫。语法显云：‘我不复活，便可前去，勿俱死。”遂终。法显悲号力前，得过岭。”《昙无竭传》云：“小雪山瘴气千重，层冰万里。下有大江，流急若箭。于东西两山之胁，系索为桥，十人一过；到彼岸已，举烟为帜，后人见烟，知前已度，方得更进。若久不见烟，则知暴风吹索，人堕江中。复过一雪山，悬崖壁立，无安足处。石壁有故杙孔，处处相对。人各执四杙，先拔下杙，右手攀上杙，展转相攀，经三日方过。及到平地，料检同侣，失十二人。”海路艰阻，差减于陆。然以当时舟船之小，驾驶之拙，则其险艰，亦正相颉颃。故法显东归，漂流数岛，易船三度，历时三年，海行亦逾二百日。中间船客遇风，谓载沙门不利，议投诸海（见《佛国记》）。求那跋陀罗绝淡水五日（见《梁高僧传》本传），不空遭黑风兼旬（见《唐高僧传》本传），道普舶破伤足，负痛而亡（见《梁高僧传·昙无谶传》）。常慜遇难不争，随波而没（见《求法高僧传》本传）。故义净之行，约侣数十，甫登舟而俱退也（见《唐高僧传》本传）。此犹就途中言之。既到彼国，风土不习，居停无所，其为困苦，抑又可思。义净总论之曰：“独步铁门之外，亘万岭而投身。孤漂铜柱之前，跨千江而遗命。或亡餐几日，辍饮数晨，可谓思虑销精神，忧劳排正色。致使去者数盈半百，存者仅有几人。设令得到西国者，以大唐无寺，飘寄栖然，为客遑遑，停托无所。”（《求法高僧传·原序》）固写实之妙文，抑茹痛之苦语也。

其于学问力求真是之欲望，与其于宗教悲悯众生、牺牲一己之信心，其热忱毅志，为何如耶！（以上据梁启超《千五百年前之中国留学生篇》）今将六朝、隋唐间有力诸宗派，列为一表，示其系统如次：

以上十三宗，惟俱舍、成实系小乘，余均大乘。言其中印传受，则如下表：

其间法相、天台、华严称“教下三家”，禅宗称“教外别传”，四宗皆大乘上法，于佛学界最有势力，余则支孽附庸而已。而此四派者，惟其一曾盛于天竺，其三皆创自中国。故大乘佛学，虽发轫于印度，而实大成于隋唐也。（以上据梁启超《中国古代思潮》）盖佛教初来，正值季汉祸乱，三国分裂，人心厌世，趋慕虚无；小乘教义，既投时好，又与庄老清谈，时有相合，播莳联络，融和益利。逮夫译事渐盛，其幽深邃密之论，潜移思想之进程，庄老清谈一派浅薄空虚之个人主义，日就衰退，而大法之寻求，妙义之探检，其热烈向往之心，遂旋转一时之风气。隋唐之世，大乘教义，遂握中国思想界之权威。王侯众庶，莫不醉心。而盛极之后，衰象亦见。循至佛寺为逃赋之地，僧众为避役之业，

赵翼《二十二史劄记》：“宋时凡赈荒兴役，动请度牒数十百道济用，其值价钞一二百贯至三百贯不等，不知缁流何所利而买之。及观《李德裕传》而知唐以来度牒之足重也。徐州节度使王智兴奏准在淮洒置坛度人为僧，每人纳二绢，即给牒令回。李德裕时为浙西观察使，奏言：‘江淮之人闻之，户有三丁者，必令一丁往落发，意在规避徭役，影庇赀产，今蒜山渡日过百余人，若不禁止，一年之内，即当失却六十万丁矣。’据此则一得度牒，即可免丁钱，庇家产，因而影射包揽可知。此民所以趋之若鹜也，今按：《唐会要》：“大历十三年，剑南东川观察使李叔明奏请澄汰佛、道二教，下尚书省集议。都官员外郎彭偃献议曰：‘天下僧道，不耕而食，不织而衣，一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。请僧道未满五十者，每年输绢四匹。尼及女道士未满五十者，输绢二匹。其杂色役，与百姓同。但令就役输课，为僧何伤？臣窃料其所出，不下今之租赋三分之一，然则陛下之国富矣。’”故韩愈辟佛，有“古之为民者四，今之为民者六，古之教者处其一，今之教者处其三，农之家一而食粟之家六，工之家一而用器之家六，贾之家一而资焉之家六，奈之何民不穷且盗”之论。盖佛寺憎侣之盛，其影响于社会生计者甚大，即此一端，已足为佛家疵病也。

则在上之士大夫，以明经掇青紫，在下之小民，以佞佛避徭课。面目犹是，精神已非。前所谓经学、佛教平分学术之天下者，终亦同不免于空虚萎缩之势也。故自玄宗时，于佛教屡有裁抑。

《唐会要》：“开元二年正月，中书令姚崇奏言：‘自神龙已来，主公及外戚，皆奏请度人，亦出私财造寺者。每一出敕，则因为奸滥，富户强丁，皆经营避役，远近充满，污损精蓝。’上乃令有司精加诠择，天下僧尼伪滥还俗者三万余人。”

又：“开元二年二月，敕天下寺观屋宇先成，自今已后更不得创造。十二年六月，敕有司试天下僧尼，落者还俗。十九年六月，敕朕先知僧徒至弊，故预塞其源，不度人来，向二十余载；访闻在外有二十以下小僧尼，宜令所司及府县检责处分。”

至武宗有废佛令，而佛教遂不振。

《唐会要》：“会昌五年，制‘其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户。拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。隶僧尼，属主客，显明外国之教，敕大秦穆护訞三千余人还俗，不杂中华之风。於戏！前古未行，似将有待。及今尽去，岂谓无时？驱游惰不业之徒，已逾千万；废丹雘无用之屋，何啻亿千？宣布中外，咸使知闻。’”

盖五百年来之大乘教义，其发挥完全，组织圆密，逐步进展，以至于盛极而转衰者，其情势恰如人之寿而老，瓜之熟而落。而天台、华严诸宗，其所占社会势力，迄于唐之末叶，均遽就消灭。甚深微妙之理，阒焉无闻。惟净土之念佛修行，犹流传于愚夫愚妇间。而禅宗以“不著语言，不立文字，直指本心，见性成佛”为教义者，独光昌盛大。隐遁之士，多好问津。衍及宋明，益滔滔披靡天下。理学诸儒，援以说经，而孕儒学之新生焉。

日本上野清原《佛教哲学》（张绂译本）：“禅者，解脱之方式。所谓禅宗者，由小乘禅定所蜕化。小乘之禅定，根据于其教义而成。彼以为人造业起惑，欲伐断之，有入于静坐无想境界之必要。此风尚由印度之厌世观念，及沉思冥想之习惯，自然养成。盖禅那之法，印度自古已存在也。至于大乘之禅，则在悟得积极的真理，使精神与实在一致。所谓悟道觉道，乃指精神脱却外界之羁束，而至于实在一致之自觉的境界者也。故禅宗之外，所云观心、观行、止观、事相、瑜伽，实皆禅也。”如是则禅非禅宗所专有。

梁启超《中国古代思潮》：“禅宗历史，相传灵山会上，释尊拈花，迦叶微笑，正法眼藏，于兹授受。其后迦叶尊者以衣钵授阿难，中间经历马鸣、龙树、天亲等二十七代，密密相传，不著一家。直至达摩禅师是为印度二十八祖，东度震旦，当梁武帝普通七年。始至广东，后入嵩山，面壁十年，始得传法之人。传已，遂入灭。故达摩亦称震旦禅宗初祖。二祖慧可，三祖僧璨，四祖道信，皆依印度祖师之例，不说法，不著书，惟求得传钵之人，即是圆寂。至五祖弘忍，号黄梅大师，始开山授徒，门下千五百人，玉泉神秀为上座，竟不能传法，而六祖大鉴慧能以不识一字之赁舂人，受衣钵焉。于是禅宗有南北二派。南慧能北神秀也。六祖以后，钵止不传，而教外密传，遂极光大，尔后遂衍为云门、法眼、曹洞、沩仰、临济五宗。”

故佛学之兴，其先由于汉儒说经，支离繁委，乃返而为内心之探求。接步庄老，体尚虚无。而机局转动，不能自已，翻经求法，不懈益进。驯至经典粲备，教义纷敷，向外之伸展既尽，乃更转而为心源之直指。于是以禅宗之过渡，而宋明学者乃借以重新儒理。其循环往复转接起落之致，诚研治学术思想者一至可玩味之事也。