一

历史上的划分时期，本来没有确切标准，并亦很难恰当。我们若把中国文化演进，勉强替他划分时期，则先秦以上可说是第一期，秦汉、隋唐是第二期，以下宋、元、明、清四代，是第三期。第一二两期的大概，都已在上面述说过。宋、元、明、清四代约略一千年，这可说是中国的近代史，比较上又自成一个段落。若把国力强旺的一点来论，这一期较之汉、唐时代稍见逊色。

宋代始终未能统一，辽、金两族，先后割据中国的东北部乃至整个的黄河流域，西夏又在西北部崛强负嵎，安南乃至云南的一部分，也各自分国独立了。元代虽说武功赫奕，然这是蒙古人民的奇迹，并非中国传统文化里应有之一节目。只有一三六八至一六四三明代三百年，那时疆域展扩，和汉、唐差不多，而海上势力，还超过汉、唐之上。最后清代，他是中国东北吉林省长白山外一个名叫满洲的小部族，乘机窃据辽河流域，又乘中国内乱，颠覆明室，始终形成一个部族狭义的私政权，绵延了两百四十年之久。这在中国史上，以汉族为文化正统的眼光看来，同样是一个变局。因此我们说，这一千年来的近代中国，在其国力方面，大体上是比汉、唐逊色了。这亦有几层理由。

第一：中国民族本来是一个趋向和平的民族，这已在上面几章屡屡陈述过。秦、汉时代依照中国传统和平文化之目标，创建了统一政治与平等社会各方面的大规模，但到底去古未远，古代封建贵族的剩余势力，依然存在。东汉以下便有门第新贵族之产生。这一种门第新贵族，直要到中唐以后始络续消失。若照中国传统文化理想言，此等封建贵族特权势力，固属要不得。但就社会的战斗性而言，则此等势力，实际上无异于是一个个小的战斗团体，他在整个社会里，无形中，可以增强他的战斗性。古代西方如希腊城市国家，以及罗马帝国，都由几个小组织中心放射出力量来。近代的欧洲社会，开始脱离封建贵族之特权势力，便走上资本主义的控制下，也始终有他小组织的中心势力存在。再由此种势力向外放射，所以西方社会始终有他的力量与战斗性。中国魏晋南北朝时代，北方社会所以能保守其传统文化以与胡人抗衡的，也便有赖于此。西汉则古代封建力量尚未消融净尽，唐代则西晋、南北朝以来的门第势力，也还存在，所以汉、唐二代社会武力仍有这些小组织的中心，做他内里的骨子。一到中唐以下，中国社会完全走上他文化理想的境界了，封建贵族彻底消失，工商资本势力亦不能抬头，社会整个的在平铺状态下，和协而均衡，内部再没有小组织特殊势力之存在，再没有一个个小的战斗集团之存在，因而整个社会之组织力与战斗性亦随之降落，这是宋以下中国国力趋向衰弱之第一因。

第二：中国文化进向，就其外面形态论，有与西方显相不同之一点。上面说过，西方国家是向外征服的，中国国家是向心凝结的。我们若把这一观点转移到整个文化趋向上，亦可得一相似的概念。西方文化是先由精华积聚的一小中心点慢慢向外散放的，中国文化则常由大处落墨，先摆布了一大局面，再逐步融凝固结，向内里充实。这自然是城市商业文化与大陆农业文化之不同点。先秦儒家天下太平世界大同的大理想，可说已为中国和平文化先摆下一个最大的局面，待到秦、汉时代文治政府开始创建，平等社会开始成立，这是第一步的充实。隋、唐时代，平民社会日常人生的文学艺术逐步发展，这是第二步的充实。秦、汉时代的注意力，比较还偏在人生共通方面，一到隋、唐以下，一般兴趣，不免转换到人生的独特方面去。若是真个天下太平，世界大同，人生共通的间架建筑得很完固，我们在此下各自向个性的独特方面发展，体味理想的人生，享受理想的现实，岂不甚妙。但唐以下的中国环境，实际上并未到此，他还在列国分争时代，而天下太平世界大同以后的那些文学艺术的优美境界，早已由唐人抉奥启秘，把他开示给现世界了。宋以下的中国人，大体上憧憬于这种理想的人生之享受与体会，常误认为中国早已是一个“天下”，早已是一个“世界”，却不免忽略了对于国外的情势，忽略了对于非理想的人生之奋斗与摆脱，这是近代中国国力衰弱的第二因。

即就宋儒思想来说，他们虽说要修身、齐家、治国、平天下，一贯用力，一贯做工，但到底他们的精神偏重在“修齐”方面的更胜过于“治平”方面。他们的人生理论，认为日常人生即可到达神圣境界，这是他们从禅宗思想转手而来的，因此他们依然不免过分看重平民社会的日常人生方面，虽则要想回复先秦儒家精神，但终不免损减了他们对大全体整个总局面之努力，与强力的向前要求之兴趣。

第三：中国的西北和东北，不仅是中国国防地理上必要的屏障，亦是中国国防经济上必要的富源，精良的马匹，丰足的铁矿，全部产生在那里。宋代一开始，东北、西北便为辽、夏分据，因此其整个国力始终难于健全。而且中国自宋以下的社会，是偏向于爱好文学与艺术的。因此在自然形势上，中国近代社会不断的向长江流域以及东南沿海一带发展，北方高原大陆，逐渐被忽略，被遗弃，远不如汉、唐时代之健旺与活泼了。这又是中国近代国力趋向衰弱之第三因。

若论政治制度方面，宋、元、明、清四代，依旧遵照汉、唐旧规模。惟因最先激于唐代末年之军阀割据，而开始历行中央集权。又因元、清两代均以部族政权的私意识来霸持，因此在中央集权之上还加上一种“君权日涨、相权日消”的倾向，这两层都是近千年来的中国政治所不如汉、唐的。

但是一千年来的中网文化，除却上述，还有许多值得提出，引起我们注意的。现在分別叙述之如次：

二

这一千年来在中国文化史上，值得大书特书的第一事，厥为“宗教思想之再澄清”。

中国的文化建设，在先秦以前，早已超越了宗教的需要，中国人早已创建了一种现实世界平民社会日常人生合理的自本自性的教义，更不需要再有信仰上帝或诸神的宗教。这是先秦时代的功绩。秦、汉时代便本着这一种教义来创建理想的政治和社会。一到东汉末年，政治腐败，社会骚乱，现实人生失望，遂欢迎印度之佛教传入，同时又有模拟佛教的道教产生，这已全在上面几章里叙述过。待到隋、唐复兴，政治、社会重上轨道，中国人传统现实人生之理想，再度活跃，则消极出世的宗教思想自然失却需要，不再做人生向往之指导者。因此一到隋、唐时代，佛、道两教便不免要走上衰运，或转变方向，这是易于了解，无烦详论的。

但这里另有一问题，隋、唐以下宋、元、明、清一千年来的近代中国，有些时，其衰乱情况，更甚于隋、唐之前，但何以此千年来的宗教势力，却永远不再抬头，永不能再如魏晋南北朝时代的风靡日照？只如金、元时代黄河流域的全真教，虽亦一时获得社会上群众的归附，但到底没有把握到学术思想上的领导权。断不能和魏晋南北朝时代的佛教相拟。这里自然另有一些原因，值得我们叙述。

原来佛教思想传入中国，早已逐步的中国化了。尤其是晚起的禅宗。他们的理论，主张“自性自修，自性迷即众生，自性悟即是佛”。又说：“万法尽在自心，从自心中顿见真如本性”。他们常劝人在家修行，见取自性，直成佛道。实在他们已完全脱落了宗教的蹊径。一切归依自性，尚何宗教可言。“识心见性，自成佛道”，便何异儒家“尽心知性，尽性知天”的理论。禅宗只把儒家的“天”字“圣”字换成“佛”字，其他完全一样要从自心自性上认取。因此一到禅宗思想出世，各人都回头到自己心性上来，不再有所谓西方佛法要向外追求。那时的佛教精神，早已为平民社会日常人生所融化。所以说：“无明即真如，烦恼即菩提，轮回即涅槃”。这无异于说：一切尘世俗界，即是佛土天堂了。

但这里究竟还有一层隔膜，因为禅宗在理论上虽则全部中国化了，但他们到底是一种在寺院里发展成熟的思想，无意中脱不净向慕个人的独善与出世。直要到宋代新儒家兴起，再从禅宗思想转进一步，要从内身自心自性中认取修身、齐家、治国、平天下的大本原，如是始算完全再回到先秦儒家思想的老根基，这里也几乎经历了一千年的时期。在此一千年内，中国人不仅将印度佛教思想全部移植过来，而且又能把他彻底消化，变为己有，因此在以后的中国，佛教思想便永远不再成为指导人生的南针。社会上虽还到处有寺院与僧侣，但这已成为慈善与救济事业之一部分，一面养育着许多孤苦无告的人们，一面让他们管领山林风景，作为社会一种公共建设，附以许多富于文学与艺术性之游赏的方便，一面自然还是禅宗盛行，不断有许多高僧，借着佛寺作为他们一种特殊的人生哲学之研究所与实验室。他们与那时盛行的新儒家思想，还是息息相通，但他们只成了旁枝而非本干。若认为宋以后的中国还是一个佛教世界，这是不能认识中国真象的错觉。

这里还有一层关系，只因魏晋南北朝时代，一方面是儒家思想衰微了，另一方面是门第的新贵族崛起。知识与学问操在那些新贵族手里，一般平民，无法获得教育与知识，僧侣和寺院遂得乘此掌握到指导人民的大权。一到宋代以下，中国社会上再没有贵族存在了。新的平民学者再起，这即是宋代的新儒家。他们到处讲学，书院林立，儒家思想恢复了他的平民精神，他遂重新掌握到人生大道的领导权，寺院僧侣自然要退处一隅，而且这里还有一层关系。唐、宋以下文学艺术的发展，他们都有代替宗教之功能。中国文学有与西方绝不同之一点，西方文学在比较上是以戏曲与小说为大宗的，他们侧重在人生具体的描写，无论是浪漫派或写实派均然。他们对人生或赋以热烈的想望，或加以深刻的讽刺，他们常使读者对现实人生激起不满。因此有人说，西方文学是站在人生前面的，他常领导着人生使之更往前趋。中国则不然，中国文学比较上以诗歌散文做中心。那些诗歌散文，都不喜作人生的具体描写，他们只是些轻灵的抒情小品，平澹宁静，偏重对于失意人生作一种同情之慰藉，或则是一种恬适的和平人生之体味与歌颂。大体上在中国文学里，是“解脱性”多于“执着性”的。他是一种超现实的更宽大更和平的境界之憧憬。因此我们可以说，中国文学好像是站在人生后面的，他常使读者获得一种清凉静退的意味。他并不在鞭策或鼓舞人向前，他只随在人后面，时时来加以一种安慰或解放。因此中国文学常是和平生活之欣赏者，乃至失意生活之共鸣者。中国文学家常说：“诗穷而后工”，又说：“欢虞之言难作。”他们只对人生消极方面予人慰藉，不对人生积极方面有所鼓动。他们似乎缺少热拉拉的情绪，但可以使人在现实状况下解脱出来，觉得心神舒泰。西方的戏曲和小说，多半取材于都市，为商业文化之产物。新贵族手里，一般平民，无法获得教育与知识，僧侣和寺院遂得乘此掌握到指导人民的大权。一到宋代以下，中国社会上再没有贵族存在了。新的平民学者再起，这即是宋代的新儒家，他们到处讲学，书院林立，儒家思想恢复了他的平民精神，他遂重新掌握到人生大道的领导权，寺院僧侣自然要退处一隅。

而且这里还有一层关系。唐、宋以下文学艺术的发展，他们都有代替宗教之功能。中国文学有与西方绝不同之一点，西方文学在比较上是以戏曲与小说为大宗的，他们侧重在人生具体的描写，无论是浪漫派或写实派均然。他们对人生或赋以热烈的想望，或加以深刻的讽刺，他们常使读者对现实人生激起不满。因此有人说，西方文学是站在人生前面的，他常领导着人生使之更往前趋。中国则不然，中国文学比较上以诗歌散文做中心。那些诗歌散文，都不喜作人牛的具体描写，他们只是些轻灵的抒情小品，平澹宁静，偏重对于失意人生作一种同情之慰籍，或则是一种恬适的和平人生之体味与歌颂。大体上在中国文学里，是“解脱性”多于“执着性”的。他是一种超现实的更宽大更和平的境界之憧憬。因此我们可以说，中国文学好像是站在人生后面的，他常使读者获得一种清凉静退的意味。他并不在鞭策或鼓舞人向前，他只随在人后面，时时来加以一种安慰或解放。因此中国文学常是和平生活之欣赏者，乃至失意生活之共鸣者。中国文学家常说：“诗穷而后工”，又说：“欢虞之言难作。”他们只对人生消极方面予人慰藉，不对人生积极方面有所鼓动。他们似乎缺少热拉拉的情绪，但可以使人在现实状况下解脱出来，觉得心神舒泰。西方的戏曲和小说，多半取材于都市，为商业文化之产物。中国诗和散文则多半取材于乡村与自然界，为一种农业文化之代表。都市与人刺激，田园给人宁澹，这是很自然的趋势。

中国艺术亦一样具此意境。书法的微妙，纯在意境上，纯在气息上，他绝不沾染到丝毫现实尘俗具体的事物方面，这是不烦详说的了，兹且姑举绘画为例。中国画自唐、宋以下，他的大趋向亦在逃避现实，亦在对现实为超脱与解放。他的着眼之点并不在外界事象或物体之具体就实的写照，他只借着外界事物一些影象来抒写自己胸中的另一番情味或境界。山水和花鸟是中国画家最爱运用的题材，因为与实际人生隔得远，又自然，又生动，中国人理想中和平而恬澹的生活，便在此自然生动富有天趣的山水花鸟中寄托着。中国画的外形，极单纯，又极调和。人世间一切乱杂杂的冲突与悲剧一概洗净了。唐、宋以下，中国社会每一家庭，稍识几字的，在他的堂屋里或书斋卧室里，几乎都有一两幅纸绢装裱的画悬挂着，或立轴，或横披，只要偶一眺瞩，便使你悠然意远。这些全是中国人心灵上的桃花源，亦可说是他们的一种天堂乐土。此乃中国心灵对于自然观照之广大深刻处。山水、草木、花鸟、鱼虫，一切有情非有情界，皆与吾广大心灵相通，此即北宋新儒家所提倡“以万物为一体”的精神，而轻妙地在艺术中吐露呈现出来了。中国社会每逢乱离，这些艺术品更易为一般人所欣赏与宝爱。

宗教的功用，大部分是逃避现实，使人从现实小我中解放出来，而与人以更大的天地，藉此亦可作为人生失意的安慰。这一方面，中国唐、宋以下的文学与艺术可谓已尽其能事。若论宗教方而对于人生积极的指示，在中国社会上本已有儒家思想完此职责。儒家教人孝、弟、忠、恕、爱、敬，教人修身、齐家、治国、平天下，一切向前，一切负责任，人生的义务性太重了，要你具备着一副知其不可而为之的精神，义命所在，使你感到无所逃于天地之间，在中国人这种伦理观念的后面，不得不有中国人这种的文学与艺术与之相调剂。

中国的儒家教义是“刚性的”，中国的文学艺术则是“柔性的”。中国的儒家教义是“阳面的”，中国的文学艺术则是“阴面的”。中国人的理想人生，便在此儒家教义与文学艺术之一刚一柔，一阴一阳，互为张弛下和平前进。西方人的宗教，本来是一种阴面柔性的功能的，而中国唐、宋以下之文学艺术，已经发展到可取而代之的地位了。因此唐、宋以下的社会，到底不需要再有宗教。所有的宗教，均占不到文化机构上的重要地位。因此中国社会上宗教信仰尽可自由，对于政治、风俗，都不致发生严重影响。自宋以下的社会，宗教思想之再澄清，实在不可不说是中国文化进展一绝大的成绩。

三

其次，值得我们大书特书的第二事，便要算到“民族之再融和”。

中国儒家思想，本来寓有极浓重的宗教精神的。他们抱着天下太平世界大同的观念，本想要融和全世界一切人类，来共同到达这一种理想的和平生活的境界的他们对人类个別的教导，便是人类相互间的孝、弟、忠、恕、爱、敬，他们对人类社会共通间架之建立，便有他们修身、齐家、治国、平天下的大抱负。由人人的孝、弟、忠、恕、爱、敬，到达家齐、国治、天下平的时运，便是天下太平世界大同。中国儒家把“政治”和“宗教”两种功能，融通一贯，因此不许有帝国主义之向外征服与不平等的民族界线。在中国人目光下，只有“教化”是向内向外的终极目标。

自宋以下的中国，不断有异文化的外族入侵，中国人在武力抵抗失败之余，却还是抱着此种教化主义之勇气与热忱，依然沿袭中国文化传统精神，来继续完成民族融和之大理想。其间最主要的，如契丹，如女真，如蒙古，如满洲，其先全是在中国边疆上尚未十分薰染透中国文化的小部族。他们凭借武力，又乘中国内乱，或割据中国疆土之一部分，或全部侵入了中国，但最多耐不到三百年的时期，或则全部为中国文化所同化，或则亦部分的消融在中国民族的大垆里，不再有他特殊的存在。其他如回族、藏族、苗族，也都或先或后的在朝向着民族融和的方向走去。

中国文化譬如是一个电气垆子，看不出什么鲜红热烈的火焰，但挨近他的便要为他那一股电力所融化。现在中国境内尚有蒙古族、藏族等未经十分融化净尽的民族界线，这是因为天然的地理环境所限，一般日常生活太悬异之故。

最近的将来，中国新工业化完成，借新的公业交通与新的工业制造，使边疆生活与腹地生活日渐接近，则中国文化之同化力量，便可有惊人的新发展，民族融和无异的仍将为中国文化前进一显著的大标记。尤其如东北的朝鲜，西南的安南，汉、唐以来，向为中国旧壤，与中国素来就镕成一国，嗣后虽有时独立，但他们在政治上还是与中国取得密切的联系，在文化上则全和中国为一体，并没有什么区别。尤其在明代三百年间，朝鲜、安南和中国的国际关系，俨如长兄与弱弟般。他们用的是中国文字，读的是中国书，采的是中国政制。只要地理上不是有辽远的隔阂，或是济之以近代的交通，那末民族融和也一定能很顺利进行的。

其次我们还要提到日本，据王充《论衡》说，远在西周初年，倭人与越裳氏早已相率入贡了，但无论如何，到东汉初年，汉、倭交通已成为确切的史实。以下的倭人，便常受汉文化之薰陶与扶翼。直到南朝时代，中国佛教开始由朝鲜半岛上的百济国间接传往，其他中国经书如《论语》《五经》等，并及医、卜、历、算诸书，及一切工艺、技术，亦均在南朝时期大量移播。一到隋、唐时代，尤其是唐代，日本仰慕中国文化之热潮，益为高涨。前后遣唐使者及留学生与留学僧侣之派遣，盛况空前。唐代一切文物制度，均为日本朝野所模仿。上自政治、宗教、经济、制度、刑法诸项，下至文学、历法、医药、美术、书法、绘画、音乐、建筑，一切工艺、风俗、礼制，几乎无不自唐代学习移植。日本文化可说全部是中国的传统，那时日本文化可说是中国文化本干上一桠杈的嫩枝。日本在文化系统上只是中国的附庸。此下宋、元、明、清四代继续着这个趋势，日本僧侣不断到中国来求法，中国高僧，亦不断往日本去传法。那时中国是禅宗盛行，在日本亦同样的尽力鼓吹禅宗。其他像中国书籍、印刷术、历学、医学，一切美术、工艺，仍是继续不断的东渡，日本文化不仅在中国诞生，并亦由中国继续抚养长大。最近西洋文明虽经打进了日本海岸，日本人也很快的接受了西洋文明，但在他的根柢深处，依然脱不了中国文化之潜势力。

因此我们可以说，近千年来的中国人，在国内进行着“民族融和”，在国外则进行着“文化移殖”。只要在地理环境和交通条件允许之下，文化移殖便可很快转换成民族融和的，中国人天下太平世界大同之理想。此在一千年内并未衰歇，依然步步进行着，这是中国文化史在此千年内值得大书特书的又一事。

四

第三：值得我们注意的，则为“社会文化之再普及与再深入”。

上面已经说过，中国文化是先摆布成一大局面，要步步向里充实的。在这一节里，我们可以较详细的为之证明。

中国社会由唐以下，因于科举制度之功效，而使贵族门第彻底消失，上而已经叙述过。同时亦因印刷术发明，书籍传播方便，更使文化大流益易泛滥，渗透到社会的下层去。自东汉人蔡伦在西历纪元二世纪初年发明造纸，避免了竹重绢贵，书籍传钞已见便利。至于雕版印书，究竟何时创始，现在尚难确定。根据《全唐文》卷六百二十四，我们已知在西历九世纪的初期，那时已有印版时宪书盛行于蜀中及淮南，由此再遍布全国。然其最先雕印书籍，似乎只限于此等流传社会的小书及一些佛书等，直要到五代、宋初，雕版印书术才正式应用到古代经典上来。自此以下，书籍传播日易日广，文化益普及，社会阶级益见消融。

又兼宋代新儒学崛兴，他们讲的是万物一体之道，故说：“民吾同胞，物吾与也。”他们的工夫则从“存天理，去人欲”入手。他们的规模与节目，则为古代《大学》篇中所举的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八项。他们大率都像范仲淹（西元九八九至一〇五二）那样，为秀才时即以天下为己任。他们都抱着“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的胸襟。他们全都是具有清明的理智而兼附有宗教热忱的书生。这一派儒学，从西历十一世纪宋初开始，直到西历十七世纪末明末清初始见衰替。前后有七百年的长时期，中国近代文化向社会下层之更深入与更普及，全由他们主持与发动。他们中间出过不少有名的学者，最为后人敬重的，则如周敦颐（西元一〇一七至一〇七三），张载（西元一〇二〇至一〇七八），程颢（两元一〇三二至一〇八五）、程颐（西元一〇三三至一一〇七）兄弟，朱熹（西元一一三〇至一二〇〇），陆九渊（西元一一三九至一一九二），王守仁（西元一四七二至一五二八）等。

与这一派儒学相随并盛的，则有“书院制度与讲学风气”。汉、唐两代，国家的公立学校，规制颇为详备，学员亦极盛。只有魏晋南北朝时代，公立学校有名无实，严肃的讲学风气，掌握在佛教的寺院里。宋、元、明、清四代的书院制度，则是一种私立学校而代替着佛寺严肃讲学之风的。书院的开始，多在名山胜地，由社会私人捐资修筑，最重要的是藏书堂，其次是学员之宿舍，每一书院，常供奉着某几个前代名儒的神位与画像，为之年时举行祠典。可见书院规模，本来是颇仿佛寺而产生的。稍后则几于通都大邑均有书院。有的亦由政府大吏提倡成立，或由政府拨款维持。但书院教育的超政治而独立的自由讲学之风格，是始终保持的。在那时期里，政府仍有公立学校，国立大学与地方州县学均有。尤其如宋、明两代，常常采取私家书院规制，模仿改进。但从大体说来，一般教育权始终在书院方面。始终在私家讲学的手里。我们可以说，自宋以下一千年的中国，是平民学者私家讲学的中国，教育权既不属之政府官吏，亦不属之宗教僧侣了。

说到讲学的风气，最先亦由佛寺传来。宋、明儒的讲学，与两汉儒家的传经，可说全属两事。传经是偏于学术意味的，讲学则颇带有宗教精神。因此宋、明儒的讲学风气，循其所至，是一定要普及于社会之全阶层的。自北宋二程以下，讲学风气愈播愈盛，直到明代王守仁门下，如浙中之王畿（西元一四九八至一五八二），以及泰州之王艮（西元一四八三至一五四〇），他们的讲学几乎全成了一种社会活动。同时又因他们号为“新儒家”，讲的多注重在现实人生与伦常日用，因此他们常常不免要牵涉到政治问题。如是则私家讲学常要走上自由议政的路，而与政府相冲突。因此宋、明两代，亦屡有政府明令禁止书院讲学与驱散学员等事，宋代的程颐、朱熹，都曾受过这一种排斥与压迫。最显著的如明代末年的东林党，他们是一个学术集团，而同时被视为一个政治集团，他们虽多半是在野的学者，但在政治上形成了绝大的声势。因此我们若不了解此七百年来新儒家之精神与其实际的活动，我们亦将无法了解近代中国文化动态之枢纽所在。

中国新儒家，以书院自由讲学为根据，一面代替宗教深入社会，一面主张清议上干政治，这已在上一节叙述过。而那时的新儒家更有一番重要的新贡献，则为对于“地方自治”之努力。唐以前的中国，贵族阶级始终未获完全消融，所谓地方事务，在中央政治力量所照顾不到处，则大体由贵族与门第的力量来支撑与领导。一到宋代，社会真成平等，再没有贵族与大门第存在了。中国是一个大一统的国家，单靠一个中央政府与不到两千个以上的地方行政单位，是管不了民间一切事的。“县”是中国政府最下级的地方行政单位，但大县便俨如一小国，从前每一县必有几个贵族豪家自领己事，等于助官为理。宋后贵族豪家消失了，经济上的大资本家并未产生，社会平铺散漫，而文化益普及益深入。如是则地方行政事务似应更繁重，政治权力似应更伸张，但实际并不然。宋以后地方官厅的事务反而似乎更简了，他们的政治权力反而似乎更缩了，这全是地方自治逐步进展的结果。那些地方自治，也可说全由新儒家精神为之唱导与主持。

举其要者，在经济方面则有义庄、义塾、学田、社仓等。唐代计口授田的制度，到中晚唐以后便崩坏了，认田不认人的“两税制”开始，田亩重新走上兼并的路，那时便有所谓庄园与庄田。“义庄制”亦称义田制，由宋代范仲淹创始，他把官俸所得，捐出大批庄田，用作族中恤贫济闲的公田。这一风俗，普遍盛行在中国各地，直到晚清末年，这是一个“农村共产制”之雏形与先声。“义塾”是由私家捐款所立的平民学校，“学田”是以私款捐作学校甚金，或奖助贫苦优秀子弟的学费的，“社仓”是农村在丰年时积谷以供凶荒的一种制度。汉代有“常平仓”，唐代有“义仓”，都由政府主办。宋后的社仓，则由地方士绅自己处理。这一制度，由朱子之经营而得名。

其关于地方保卫方面，则有保甲制度。汉代之寓兵于农，即全农皆兵制。唐代之寓农于兵，即选农训兵制，皆在上面叙述过。一到宋代，农兵制破坏，募兵制代兴，农民终身不见兵革，农村再没有武力自卫，这亦是宋后社会渐趋弱象之一因。宋有王安石（西元一〇二一至一〇八六），他曾为相，始创“保甲法”，再来提倡农村自卫。此虽由政府所领导，但后来常成为地方自治事业之一种，而且曾表显过不少煊赫的功绩。如明代嘉靖隆庆时戚继光之御倭寇，在西历十六世纪中叶；清代嘉庆时傅鼐之治苗乱，在西历十八世纪末年；咸同间曾国藩之平洪杨，在西历十九世纪中叶；莫不以团练与乡兵建绩，他们用的都是保甲遗意。朱子的“社仓制”，并亦用保平法来推行。

以外尚有“乡约”，为张载门下蓝田吕氏兄弟所倡始，又经朱子为之增订条例，因其多由同宗族人团成，又专讲人生道义，故为带有宗教与道德精神的一种乡村约法。此后常有按时宣讲乡约的。王守仁门下大弟子之讲学亦与讲乡约合流。

以上所述，书院、学田制度等是关于文化事业的，社仓、义庄制度等是关于经济事业的，保甲、团练制度等是关于警卫事业的，此类事务，皆由乡村自治的约法精神与形式来举办。宋代以下的社会，因有此几项事业，上面虽不经政治力量推动，下面虽没有贵族与大资本家领导，一个形似平铺散漫的社会，而一切有关地方利害的公共业务，却得安稳衍进。

五

宋以下中国社会文化之再普及与再深入，不仅在儒学展开的一方面如此，即在文学、艺术方面，同样可以见到。宋、明以来的诗歌散文，完全沿袭唐人，脱离了宗教与贵族性，而表现着一种平民社会日常人生的精神，并且更普遍更丰盛了。这一层在此不想再多说，这里想说的，是文学方面的另外几个发展。

第一件是“白话文学”之兴起。中国文字一面控制着语言，一面又追随语言而变动，这一层前面已约略叙述过，但到底语言与文字之间，终会有几分隔阂的。为要普及民间，求一般民众之易知易晓起见，于是有白话文学之创兴。白话文学由唐代禅宗“语录”开始。禅宗六祖慧能，自己是一个未受正式教育的人，他的教义，全由他的信徒用口语体写出，以后的禅师们便相率采用了白话语录的体裁。直到宋代，二程门人开始也用白话口语体写其教义，于是语录体遂并行于儒、释间。这是白话文学兴起之一支。

在唐时又有一种“变文”，乃以诗歌与散文合组而成之通俗文，亦用口语体写出。他们采取佛经中所讲，或中国民间原有故事，敷陈演说，使之活泼生动。近代在敦煌石室中发见有《大目犍连冥间救母变文》，《舜子至孝变文》等。这一种文体演变到宋代，便成当时的所谓“平话”。这已是纯粹的平民文学，完全脱离了宗教性的面目了。但平话体的出现，同时也可说是古代贵族文学转移到平民文学之一征。汉代的赋体，本亦重在敷陈演说，只是在宫廷中向皇帝贵族们作一种消遣玩赏娱乐的文学作品。宋代的平话，亦可说从宫廷贵族里面解放到平民社会的一种新赋体，这是白话文学兴起之又一支。此下由平话渐变而成章回体的“演义小说”，如元代施耐庵的《水浒传》，便由《大宋宣和遗事》脱胎而来。明代吴承恩的《西游记》，便由有诗有话的《大唐三藏取经诗话》脱胎而来。此外如明代之《三国演义》，清代之《红楼梦》等，都成为有名而普遍的社会读物。由此演义小说遂成为中国近千年来平民社会白话文学之又一大宗。

其次再要述及的，则为宋、元“戏曲”之盛行。戏曲在古代，起源亦甚早，《诗经》里的《颂》，本属一种乐舞，这便是古代的戏曲了。但此后经历汉、唐时代，戏曲一项极少演进，直到宋、元，戏曲始盛。宋、元戏曲有一特殊的要点，便是都带着音乐与歌唱，无宁可以说，中国戏曲是即以音乐与歌唱为主的，这亦是中国文学艺术一种特有的性格。

中国人对于人生体味，一向是爱好在空灵幽微的方面用心的。中国人不爱在人生的现实具体方面，过分刻划，过分追求。因此中国文学大统，一向以“小品的抒情诗”为主，史诗就不发达，散文地位便不如诗，小说地位又不如散文，戏曲的地位又不如小说。愈落在具体上，愈陷入现实境界，便愈离了中国人的文学标准。因此中国人的戏曲，到底要歌舞化，让他好与具体的现实隔离。后代戏台上的脸谱等，都是从这一意义而来。

因此我们叙述到宋、元戏曲的开头，应该是从“鼓子词”和“挡弹词”等演化而来的。鼓子词、挡弹词本身便是一种变文或平话，莫不有说有唱，而多半以唱为主，由此再多加以表演的部分，便成为戏曲了。因此我们又可以说，中国的戏曲，只是中国的诗歌与音乐之顺应于通俗化而产生的。

在此我们应该旁述到一些中国的音乐。中国是一个爱好音乐的民族，在古代音乐已极发达，惟大体论之，中国古代音乐也多半偏在贵族与宗教方面使用的。即就乐器一项而论，如钟、磬、琴、瑟之类，都是庞大而又安定，只适合于宗庙与宫殿之用。下到汉代，中国音乐颇受西域外来的影响，尤其在佛教传入以后。但在魏晋南北朝时代，因社会动乩，音乐方面未得圆满畅足之发展。唐代则突飞猛进，几乎有成为世界性的音乐之趋势。似就大体言，还是以大管弦乐与大舞乐为主体的大场面的音乐，运用于贵族与宗教方面者为宜。一到宋代，大管弦乐及大舞乐皆形衰微，音乐规模口趋小型化，宜于平民社会室内之娱乐。即如鼓子词、挡弹词皆是以轻小简单便于移动行走的乐器为主了。搊弹词所用的，只是一琵琶或三弦，由一人[img alt="" src="../Images/figure_0186_0002.jpg" /]弹并念唱之。鼓子词则只以一鼓作音节。此等皆极适于平民农村社会之情形。

由此，我们亦可证中国音乐演变，亦同样有自贵族社会宗教场面转移到平民社会日常人生方面之趋向。那时一般文人学士们本来全已是纯粹平民社会的人物了，所以他们的眼光与兴趣，亦不再在贵族门第与宗教方面，而全都转移到平民社会的日常人生上来，因此他们才肯耗费心血，凭借着民间简单的乐器，来谱出他们绝精妙的词曲，这便逐渐地进展而形成为戏剧了。这又是当时新兴的白话平民文学之第三支。

戏剧在宋、金时代已见流行，而到元代则登峰造极。当时尚有“南戏”“北剧”之分，而总称则曰“元曲”。大抵北曲始于金而盛于元，南曲始于元而盛于明。北曲著名的，有如王实甫之《西厢记》，马致远之《岳阳楼》。南曲著名的，有如高则诚之《琵琶记》，施君美之《拜月亭》。当时记载元代人所撰杂剧，有五百四十九种之多。一到明代，又由杂剧转成“传奇”，那是由每四折的短剧演进成无限的长剧了。其间著名的则如汤显祖的《牡丹亭》，阮大铖的《燕子笺》，都在文学史上有相当价值的。尤其是在西历十六世纪末十七世纪初明万历时代，起于江南昆山县的南曲昆腔的势力，几于风靡南北。直到近代，南北曲的遗风余韵，依然普遍全国各都市各农村，为平民社会文艺欣赏之又一宗。

由上所说，中国从唐代的杜甫、韩愈演变到宋、元、明时代之关汉卿与施耐庵，岂不明白指示出中国文学在平民社会一种再普及与再深入之趋势，这实在是中国近代文化史上值得注意的一件事。但我们不要误会，以为唐代杜甫、韩愈们的时代到宋、明已成死去，如枯枝朽叶般已经没有他们的生气。这里所叙述的白话文学、小说、戏剧等之发展，寻其根脉，还是从唐代诗文杜甫、韩愈们繁衍伸展而来。当知一千万条，枝叶扶疏，诗文正宗则依然“不废江河万古流”。只在此处，我们没有对他详述之必要。

六

以上约略叙述了文学平民化之趋势，我们要继续说到美术方面。关于字、画两项，一如诗文般，沿着唐人开辟的路向继续推进，继续发展，此处也不拟多说。此下仍想另换一方向略说一些关于工艺美术的事，这又是一种平民的美术。一方面是全由平民创制的，另一方面也是由平民来享受的。

中国是一个农业文化的国家，国内国外的商业虽亦相当发达，但过量的资本，则在国家法令以及社会舆论之经常控制下不获存在。因此工业方面，其演进路向，并不受商业资本偏重于牟利意味之指导，而大部分走上艺术审美的境界。因中国平民一般的聪明、精细、忍耐，与恬澹种种性格上的优点，在工艺方面之造就，便也十分透露出中国文化之内含精神，而这一方面之成功，尤其在唐、宋以下更值得我们注意。

举其著者如陶瓷业，如丝织与刺绣，如雕漆工，如玉工以及其他一切的美术工艺流传在一般社会与日常人生融成一片的，在宋以后的中国文化上实在放了一大异彩。他们虽说是人生日用的工艺品，其实在他们的后面，都包蕴着甚深的诗情间意，甚深的道德教训与文化精神。无论在色泽上、形制上，他们总是和平静穆，协调均匀，尚含蓄不尚发露，尚自然不尚雕琢。

中国思想上所说的“天人合一”，应用到工艺美术方面，则变为“心物合一”。人类的匠心，绝不肯损伤到外物所自有之内性，工艺只就外物自性上为之释回增美，这正有合于《中庸》上所说的“尽物性”。对于物性之一番磨砻光辉，其根本还须从自己“尽人性”上做起。物性与人性相悦而解，相得益彰，这是中国工艺美术界所悬为一种共同的理想境界。因此中国人的工艺，定要不见斧凿痕，因为斧凿痕是用人力损伤了物性的表记，这是中国人最悬为厉戒的。

中国人又常说：“鬼斧神工”，又说：“天工人其代之”。明代的宋应星，尝著了一部有名的专讲究制造工业方面的书，他的书名便叫《天工开物》，书成于西元一六三七崇祯十年。这里所称的“鬼斧神工”与“天工”诸语，都是不情愿对外物多施人力的表示。这不是说中国人不愿用人力，只是中国人不肯用人力来斲丧了自然。中国人只想用人的聪明智巧来帮助造化，却不肯用来代替造化或说征服造化。因此中国人颇不喜机械，常赞“匠心”而斥“机心”。因为机械似乎用人的智巧来驱遣物力使之欲罢不能，这并不是天趣，并不是物性。窒塞了天趣，斲丧了物性，反过来亦会损伤到人的自性的。这不是中国文化理想的境界。我们若能运用这一种眼光，来看中国民间的一切工艺美术品，便可看出他共同的哲学意味与内在精神。

中国人一方面极重自然，但另一方面又极重实用，中国人的人生理想是要把“实用”和“自然”调和起来，融成一片。因此中国的民间工艺，一方面完全像是美术品，莫不天趣活泼，生意盎然。但另一方面，他又完全是一种实用品，对于日常人生有其极亲密极广泛的应用。譬如丝织刺绣是属于衣的，陶瓷器皿是属于食的，现在想特别提出略加申说的，是属于居住方面的园亭建筑。上面说过，中国宋以下的民间艺术，只是文学、美术、诗、文、字、画，一切文化生活向平民日常人生方面之再普及与再深入，因此民间工艺常与诗、文、字、画有其显著的联系。因此一只盛饭的瓷碗，他可以写上一首脍炙人口的风雅的唐诗，或是一幅山水人物画，多半则是诗、画皆全。一幅卧床的锦被，也可以绣上几处栩栩欲活的花、草、虫、鱼，或再题上几句寄托遥深的诗句。总之，中国宋以下的民间工艺是完全美术化了，平民社会的日常人生是完全沈浸在诗、文、字、画的境界中了。在建筑居住方面满足此要求的便是园亭建筑。

唐代诗人而兼画家的王维（西元六九儿至七五九），他是宋、元以下文人画派的始祖。人家说他诗中有画，画中有诗。他所住的辋川别业在今陕西蓝田县南，便是他诗画的真本。王维又是耽于禅理的，他的诗句像“雨中山果落，灯下草虫鸣”，这一类都想把一切有情无情，自然与人生全融成一片。这里正可指出中国人如何把佛教出世的情味融化到日常人生而文学美术化了的一个例证。这一种境界，便全由中国的禅宗创始。所以这一种境界，中国人有时竟称之为“禅的境界”。王维的辋川别业，是要把他的日常起居和他诗画的境界乃至全部哲理人生的境界融凝一致的。而王维正是一个禅味最深的人。中国唐以下佛寺禅院的建筑，大半多选择名山胜地，大半都像王维辋川別业般，有他们同样的用意。但这里到底还脱不净贵族气与宗教气。待到宋以下的中国，宗教与贵族的人生境界全要日常平民化了，这是中国近代文化一大趋势。

在建筑方面表示最显著的便是园亭，这是把自然界的山水风物，迁移到城市家宅中来了，好让一般孝亲敬长忠君爱国在现实人生中的人们，时时有亲近自然的机会，随时随地得与花草虫鱼为友，随时得有山水风云**涤胸襟。只要家宅中有一亩半亩空地，便可堆山凿池，乔木森林，萧然有出世之意。我想只举园亭建筑，便可代表中国工艺美术之一般要求与一般意味了。

七

上述的诸种工艺，如陶瓷、丝织、雕刻、建筑等，他的趋向于平民社会与日常人生，大体上都要到宋代始为显著。唐代的美术与工艺，尚多带富贵气，有夸耀奋张的局面，否则还不免粗气，未臻精纯。一到宋代才完全纯净素朴化了，而又同时精致化了。因此我们可以说，中国的民间工艺实在是唐不如宋。一到宋代，遂更见中国文化向平民社会之更普及与更深入。

这一趋势经历到清朝，先后几及一千年。中间发展最旺盛的有两个时期，一是在明代的万历，当西历十六、十七世纪之交；一则清代的乾隆，当西历十八世纪之中晚。这是庸代开元天宝当西历八世纪之前半以后，中国史上国力最丰隆最畅旺的两时期，尤其以万历时期为甚。

我们只要把玩到那些时期里的每一民间工艺品，我们便可想像出那时中国人的一般生活，便可想像到中国文化之内在精神与其理想境界。我们若不了解中国人的文学美术与工艺，便无法了解宋以下之中国，便把握不住中国文化大流之所趋向及其意义。