一

中国在秦、汉时代，根据先秦人的观念与理想，对于他将来的政治制度以及社会形态，奠定下基础，明确了趋向，这已在前两章里约略述过。经历了西元前二二一至西元一八九，四百年的全盛时期，下面接着一段西元一九〇至五八八同样四百年的中衰期。中国史上叫做魏晋南北朝时期。这一时期里，有两个最显著的特征，一是新民族的羼杂，二是新宗教的传入。

读史的人多把此一段转变时期来和西方史上的蛮族入侵和罗马衰亡相提并论，但其间实有一极大不同之点。在西方是罗马民族衰亡，日耳曼民族代兴，在中国则依然是自古以来诸夏民族的正统，只又继续羼进了一些新分子。在西方是罗马文化衰亡，希伯来宗教文化继之代兴，在中国则依然是自古以来诸夏文化的正统，只另又羼进了一些新信仰。因此在西方是一个“变异”，在中国则只是一个“转化”。这是罗马衰亡和汉统中衰所绝然相异的。

何以汉代衰亡，而中国没有走上像西方史上罗马覆灭时的景象？这因汉代建国本与罗马不同。罗马建国，凭靠少数罗马人为中心。罗马以外区域虽大，到底只是罗马的征服地，并不是罗马的本干与基础。汉代立国，则并非向外征服，而是向心凝结。他是四方平匀建筑在全中国广大地域的自由农村上面的。他的本干大，基础广，因此一时虽有病害，损伤不到他的全部。罗马衰亡，如一个泉源干涸了，而另外发现了一个新泉源。魏晋南北朝时代，则如一条大河流的中途，又汇纳了一个小支流。在此两流交汇之际，不免要兴起一些波澜与漩涡，但对其本身大流并无改损，而且只有增益其流量之宏大与壮阔。但是汉代四百年的全盛期，何以到底也不免一个衰颓的突然降临呢？这大体上不外两个原因。

一：东汉王室继承着四百年的长治久安，安富尊荣积而腐化。

二：东汉士人为当时社会领导中心的，也与西汉不同。西汉士人大半出身在內由农村里，带有一种稳健壮旺的精神；东汉士人则渐渐出身于贵族门第，与自由农村隔绝，没有西汉士人的朴实健全。因此西汉学术尚是粗疏阔大，元气淋漓，一到东汉，渐变为书生式的烦琐章句训诂形式了。

积此两因，遂以招致魏晋南北朝四百年的中衰。但到底没有破坏到广大的基层与干部，因此中国文化虽在厄运中，还是生机不息，照常有衍进。

二

现在先说“异民族之羼杂”。

在中国人观念里，本没有很深的民族界线，他们看重文化，远过于看重血统。只有义化高低，没有血统异同。中国史上之所谓异民族，即无异于指着一种生活方式与文化意味不国的人民集团而言，这在上面已经讲过。

在中国北部，因天然环境之不同，限于气候土壤种种条件，中国内部农村文化，到此受到障碍，不能推进，于是环踞着许多的游牧社会，与中国大部的农村生活隔成两截。在东汉末年，正北方有匈奴，东北方有鲜卑，西北方有氐与羌，这些在当时是群认为异族的，但在历史记载上，即相互间的传说上，则匈奴、鲜卑、氐、羌一样与诸夏同一祖先。匈奴出于夏，羌属姜氏，鲜卑为有熊氏，氐出有扈氏，好像全是同族同统。这里面可有两个解释。第一：他们和中国诸夏，在很远的古代，或许是同出一源。第二：则只要他们一接触到中国文化，便受到一种感染，情愿攀附华夏祖先，自居于同宗之列，而中国人也乐得加以承认。因此历史上遂把这许多话大书特书的记下。这正可证明中国人传统民族观念之融通。因此中国人对当时他们所谓的异民族，也并不想欺侮他们，把他们吞灭或削除，只想同化他们，让他们学得和自己同样的生活方式与文化习惯。这是中国人的对外政策，自名为“怀柔政策”的，这是一种使人心悦诚服，禁不住由衷记念我而自己软化乃至同化的政策。

中国人在此怀柔政策下，常常招致边外的归化人，让他们迁移到边疆以内，给以田地，教之稼穑，渐渐再施以中国传统的教化，直到东汉末年，这一种边内杂居的异民族，日渐地多了。尤其是三国以下，匈奴人居住在今山西省太原以南的一带，最称繁盛。其次如鲜卑人居住在东北境的辽河两岸，氐与羌人居住西北的甘肃省境。他们全都习得中国的农事生活，及相当的教育程度，他们在当时已无异于中国人之一部分了。乘着汉代末年的大饥荒，中央政府解体，各地士族凭藉固有的特殊势力，群起割据，而那些由塞外内迁的胡人遂亦乘机兴乱。这在当时，与其说是一种民族斗争，无宁说是一种社会纷扰。因此不断的纷扰，逼得西晋王室南渡，西元三一七建都建康，即今之南京，历史上称为东晋。同时有大批北方士族随着政府南渡，遂形成了那时期的中国正统。

由东晋传于宋、齐、梁、陈四朝，后代历史上称之为南朝。而北方则经历了一百多年之长期混乱，历史上称之为五胡十六国之乱，北方终于合并为一个政府，这是一个拥戴鲜卑人为君主的政府，历史上称为北魏，因以示别于南朝，而又称为北朝。北朝又分裂为东、西二政府，东魏、西魏以及北齐、北周，最后到隋朝起来，又把中国南北统一。

三

我们在此一段长时期纷扰中，所要首先指出的，当时中国虽分南、北两方，但实在全都应该属于中国传统文化的系统，决不能说那时的北方，已经不是中国文化而另有一种异族胡人的文化。那时虽有大批中国士族，随着东晋王室南渡长江，但大部分的中国士族，依然保留在北方并未南迁。他们是中国传统文化在北方的承继人和保护人。当时北方政府，虽拥戴胡人为君主，但实际政治的主持与推行，则大部还在中国士族手里。当时中国北方士族，他们曾尽了教育同化胡人之极大努力。从某一方面说，他们恰如西方的基督教会，曾在中世纪里也尽了教导开化北方蛮族的功能。只是西方基督教会并不直接罗马传统，而为当时的一种新兴势力，而中国北朝时代的北方士族，则在历史上并非一种特起的与中国人素不相关的异民族，他乃直接自东汉以来在社会上已经形成的一种组织与机能，不过在此纷乱状态下更见其特殊有意义的贡献而已。因为西方中世纪的基督教会，并非直接罗马政治传统，故而他们要另自组织，形成一种非政治的宗教势力，将来不免与北方蛮族新兴的政治势力相冲突，而在此蛮族的新政治机能未达十分完成之前，便有一段所谓的西方“封建时期”。在中国则北方士族直接两汉传统而来，因此北朝政府里虽羼进许多胡人，但其政治上的大传统，依然沿袭两汉文治政府之规范，虽在小节目上，不免有许多差异，但大条理大法则，则并无变动，因此当时中国虽分南北两政府，但此两个政府同样是沿袭秦、汉以来郡县国家文治政府之规范，在中国史上不致再有一个封建社会出现。

这许多北方士族，便是撑持过这一段狂风恶浪的险要滩头之掌舵人。他们又如病人身上起死回生的赤血球与活细胞。他们在社会上，本有一种特异地位，一经变乱，他们随着需要，群起团结他们的本宗亲族，以及乡里的附随民众，而形成了许多在经济上可以自给，武力上可以自卫的大集团。当时一个大家族，有包含着几千个小家庭，又组织成几千乃至万人以上的自卫部队的。他们联合宗族，是推本于古代“孝”与“仁”的观念而来；他们保卫乡里，是推本于古代“义”与“忠”的观念而来。原来东汉的“察举制度”，最要的在采取宗族与地方的舆论。在宗族为“孝子”，在乡里为“廉吏”，便有被察举的资格。因此格外养成了当时士族重宗族重地方的观念。但士人的终极目的，是在贡于王朝，献身国家。因此当时士族，虽极重宗族与乡土，也不致专为宗族与乡土着想，而造成一种封建与割据。

当时的胡人，起先赖藉他们自己的民族意识而号召，易于团结成一种武力，在纷乱局面下奋起，推倒握有传统政权的王室。但他们遇到这许多散处社会各方的士族势力，到底不得不让步而与之相妥协，无法把他们整个消灭了。这便形成了在当时北方中国胡、汉合作的局面。诸胡政府与汉人士族的合作，此种形势，又颇似于西方社会封建形成之情态。但与时的北方士族，另一面还拥有两汉传统的政治理想与政治精神，他们依然抱有天下统一世界大同的潜在希望，他们决不愿在胡人政权下获得一宗族一地方的权益而自足，他们依然要在政治上重新再建两汉文治统一政府之规模。因此在中国北朝时期，尽像有封建复活之现象与趋势，但到底很快便建立起一个统一政府来。而且这一个政府，又不久便创设了许多极合传统理想的新制度，像调整社会经济的“均田制”，与整顿国民兵役的“府兵制”等。将来全都为隋、唐政府所效法与承袭。这些全是当时北方士族的贡献。换言之，即是中国传统文化力量之表现。我们若撇开北方政府拥戴胡人为君主的一端于不论，我们尽可说当时的北方社会，对于中国传统文化精神之发扬与衍进，有些处尚超于南方社会之上。

我们若说当时北方士族为中国传统文化之承继人与保护人，则我们亦可说，当时南方士族为中国传统文化之宣传人与推广人。因为其吋长江以南，同样有许多当时认为异族的即古代诸蛮之遗种，盘踞生长，尚未达到与中国大部民众同一生活同一文化之水准。当时中国南、北两方，实在同样进行着民族融和与文化传布的大工作。同样的羼进了许多民族新分子，同样的把传统文化更扩大。不过读史的人，只注意在政治的浮面，因而不觉得这一种工作之意义。我们尽不妨说，魏晋南北朝时期，实在是继续着春秋以前完成了中国史上第二次的民族融和与国家凝成的大贡献。这实在可认为是中国传统文化在经过严重测验之下的一种强有力的表显。

四

我们继此说到新宗教之传入。

中国传统文化，一到先秦时期，本已超越宗教需要。人生理想，已可不赖宗教信仰而完成。但到东汉中叶以下，便禁不住社会上一般宗教要求之复活。这里面一个最要理由，便是由于儒家思想作为社会人生领导中心的功用之渐次堕退。这一种堕退的征象，最显著的便是上面所述东汉王室腐化，与士族门第之兴起。本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍最重要的“慈悲性”与“平等性”，他亦具有宗教家救世救人的志愿与能力。他与宗教之不同处：

一则：宗教理论建立在外面“上帝”与“神”之信仰，而儒家则信仰“自心”。

二则：宗教希望寄托于“来世”与“天国”，而儒家则即希望“现世”，即在现世寄托其理想。秦、汉时代遵守着儒家思想的指示，大家努力向天下太平世界大同的境界而趋赴。他们只着眼于现实人生之可有理想，这一种理想之实现，已足安慰人心的要求，因此不再有蕲求未来世界与天上王国之必要。但一旦王室腐化，士族兴起，此种现实人生可有的理想境界逐渐消失，人心无寄托，无安慰，自然要转移到未来世界与空中天国去。这是中国人民在当时感觉到宗教需要的一个最大理由。

印度佛教适于此时传入中国。佛教思想中之慈悲观与平等观，这是与中国传统观念最相融洽的。而且佛家思想里，更有与中国传统精神极易融洽之一点，即在他的一种“反心内观”的态度。我们可以说，古代希腊的自然哲学，与希伯来人的宗教信仰，虽则他们显有不同，但有一点是相同的，他们同样撇开自己，用纯客观的眼光向外探索。希腊人用的是科学方法，来寻求自然真理；希伯来人用的是宗教精祌，来信仰一个上帝之存在。无论上帝与自然，同样“超于人类自身之外”。人类先须撇开自己，一意向外，始能认识此种科学或宗教之真理。

中国的传统观念，尤其是儒家思想，则一切“着重在自身”，一切由自身出发，一切又到自身归宿。他看世界万象，并不用一种纯客观的眼光，并不觉得世界外我而存在，与我为对立。他却惯用一种“物己融和”的，“人格透入”的看法。向外看犹如向内看，他常把外面内面看成一片，他把自己放大了，不认狭窄的自己与广大的外面互相对立。这一种态度，即在道家，也还如此。故曰“天地与我并生，万物与我为一”。

在中国人眼光里，没有纯客观的世界，即世界并不纯粹脱离人类而独立。因此在中国思想里，不能产生西方的宗教，也不能产生西方的科学。但佛教精神在此上颇与中国思想符合。他虽则成一宗教，但信仰的对象并不是外在的上帝，而是人类自身诸佛菩萨，这一层，正和中国人崇拜圣贤的理论不谋而合。因此佛教理论，亦常从人类自身出发，仍归宿到人类自身。我们可以说佛教还是一种“人本位”的宗教。而基督教则是一种“天本位”的宗教。所以基督教要从天地创始上帝主宰说到万物人生，而佛教则只从人的身上，尤其是人的心上，说到外面万物众生与大千世界。因此基督教极易与希腊哲学合流，而佛教思想则甚为中国人民所赞许。

但佛教思想有与中国儒家显相违异之一点。儒家对现实人生抱一种“积极乐观”的态度，他对于人类心理有一种极深刻的观察，认为只要根据人类自有的某几个心态，就此推扩，便可达到天下太平世界大同的现实人生之理想境界。佛家则对人生彻头彻尾的“悲观消极”，他们并不主张改善人生，而主张取消人生。他们对人心又另有一种看法，他们根据另外某儿个人类心态，认为应该由此入手，把现实人生的一切活动逐步取消，以达到个人心境上之绝对安静，即“涅槃”。乃至于人生之根本取消。在这上，佛家思想乃颇与中国道家为近。道家对于现实人生是悲观消极的。佛教初输入，即依附着此种在当时盛行的悲观与消极的道家的人生观而流布。

但道家与佛家亦有深刻的相异点。佛家“严肃厌世”，因此有出世的要求；道家只消极悲观，却不严肃厌世，因此变成“轻蔑随顺”一种玩世不恭的游戏人间。因此这两种悲观消极的人生观，到底还要分道扬镳，各自发展。佛教依附道家思想而流传，道教又模仿佛教形式而产生。在佛教传入中国的前后，遂同时有道教之成立。但道教正因为缺乏严肃厌世的心理，所以到底不成其为一种真的宗教。严肃厌世的真宗教，到底是外来的，不是中国传统文化之所有。

五

再换一观点言之，儒家是“纯乎站在人的本位上”来观察与辨认宇宙万物的，道家则“颇欲超脱人本位”而观察辨认外面的世界。这一点，道家思想又似颇有与西方自然科学接近的可能。道家对现实人生，始终抱着一种黏着的态度。他虽对现实人生抱悲观，似并不向现实人生求摆脱。他依然要在现实人生里寻求安顿。他不像佛家直截主张取消现实，道家只想放宽一步从超乎人本位以外的观察勺辨认中来熟识此世界，然后操纵之以为我用，使我得到安乐与宁静。因此道家思想常偏近于方术的。但他不能像古代希腊人以及近代西方人之活泼壮往，积极奋斗，又不能彻底超脱自身，对外物真作一种纯客观的考察与玩索。因此中国的道家思想，他虽含着不少近于西方自然科学的成分，却永远产生不出西方的科学来。

道家既看不起现实人生，又不肯直截舍弃，他虽想利用自然，又没有一个积极奋斗的意态，因而曲折走上了神仙与长生的追求。这是人类自自在在，不费丝毫手脚，不烦奋斗吃苦，而在自然界里获得了他种种的自由与要求之一种诗意的想像。在先只如秦始皇、汉武帝，在现世界功成志满，觉得现实人生已达顶点，更无可往，日暮途穷，遂想访神仙求长生，聊以**。后来东汉的士族们深感王室腐化，世事不可为，想在自己小环境里藏躲逃避，自寻安乐，因而闭门习静，焚香默坐，或诵经咒，或服食药物。这依然是黄老方术，不是宗教信仰。

那时道家思想尤其盛行的有两处，一在今山东、汀苏省境，一在今四川省境。这两处都可与印度发生交通关系。从山东、江苏沿海乘海舶到交趾，这是海上接通印度的一条路，从四川向西南，从陆路穿过西南夷，从今云南省大理入缅甸境，这是陆上接通印度的一条路。或许在东汉中晚期，印度佛教已不断从此两处渐渐间接直接传来中中国社会正在厌倦现实人生，便无意中把他们所知道的粗浅的佛教传说牵强附会到中国固有的道家思想中去。当时还不过为的消灾降福，升仙长生。因此当时有把老子与释迦同室祭祠的，在东汉的王宫里已有此种风气。这便是由道家渐渐过搭到佛教上去的开始。直到此种风气，散布愈广，渗透遍了广大的农村社会，遂有汉末黄巾之乱，促成汉王室之崩溃。

在东汉王室崩溃以前，佛教在中国，只在社会底层暗暗生长，还没有浮现到社会上层来。但一到三国时代，形势便不同。两汉四百年的传统王室，彻底崩溃，社会大乱，人心无主，传统文化尊严扫地，中国人民遂开始正式的皈依佛教。中国始有正式僧人，并西行求法。西元二五九年，颍川朱士行出家，为中国有正式僧人之始。直至西晋末年，北方大乱，诸胡群起，那时佛法更见盛行。胡人中不少信受佛法的。他们自认在中国不是传统的统治者，因此很情愿来宏扬非传统的宗教，最著名的如石勒之敬事佛图澄，苻坚之敬礼释道安，姚兴之敬礼鸠摩罗什，北方佛教因受诸胡君主之尊奖而大宏。因此北方佛教，始终与政治发生密切联系。但一切实际政治问题，到底不能仰赖佛法来解决，于是北方士族遂始终把握到领导实际政治的地位与权威。他们想要与佛法抗衡，便权宜的推出道教。

北魏太武帝时，开始有道、佛两教之冲突。这一个冲突，以北魏大臣崔浩为中心。崔家是北方士族的代表，这一冲突，实在不好算是宗教思想之冲突，而是政治问题的冲突。崔浩提倡的是寇谦之一派的道教。寇谦之在当时被尊奉为“天师”。他采用了不少西汉时代的“五德终始说”，这已不是东汉以来流传在社会底层消极的神仙长生的道教，而又重返到西汉时代儒生提倡的“天人合一”的政治理论的传统上去了。在此冲突过程中，有“**除胡神，击破胡经”的口号发现，可见这一个冲突，显然是北方士族想把政治领导权牢牢掌握在自己手里的一种努力。一时北方佛法颇受压迫，但崔浩一家不久便被族诛。佛法终于再盛。

据《魏书·释老志》统计，在西元五四〇年时，北方佛寺到达三万所，僧尼有二百万，这真盛极一时了。但是避调役，逃罪罚，并不能说真心信仰的，恐占多数。那时北方佛寺营造之奢侈，以及像伊阙石窟、云冈石窟等雕像之糜费，从传统政治理论及社会秩序来看，佛法兴盛，有损无益，因此北方又继续经过几次道、佛冲突之后，终于佛、道两教全退处于次要的地位，实际政治领导权，始终仍为士族所操持，而传统的儒家精神终于复活，那是已在北周及隋、唐初期了。

南朝自东晋以后，佛教亦大盛。那时南方佛教的风尚，与北方颇不同。北方佛法常受王室拥护，颇想造成一种神权政治而没有成功。南方佛法则多由士大夫自由研习，他们多用纯哲学的探究，要想把佛教哲学来代替儒家思想，成为人生真理之新南针。他们大体都是居士而非出家的僧侣。因此北方佛教常带“政治性”，南方佛教则多带“哲学性”。北方佛教重在“外面的庄严”，南方佛教重在“内部的思索”。在这方面，南方佛教实较北方佛教为解放。当时南朝君主，如梁武帝，他的皈依佛教，亦纯为教义之真切向往，并不夹杂丝毫政治作用。但尊信佛法，到底要归重出世，或偏近庄老，不能做现实人生之指导。梁武帝因为一心崇佛，疏忽了实际政治，招致大乱，自身被困饿死，这是南方佛法进展一大打击。

当时南方亦有道、佛之争，但所争亦多属哲理方而，并不牵涉政治问题。当时有一争辩最烈的，关于“人类灵魂之有无”问题，亦起在梁武帝时，一派主张人生只有“心”的作用，没有灵魂，人死则心作用亦随与俱息，这一派称为“神灭论”。另一派则主张人生除心外别有“灵魂”，灵魂不随人死而俱灭，其人虽死，灵魂依然存在。这一派称为“神不灭论”。神灭论可说是中国的传统观念，只要人死，其人的心灵作用随以俱息，更无灵魂可以脱离肉体而存在。如此则人类生命只限于现世，没有所谓过去世与未来世。换言之，人生只有历史上即文化界的过去世与未来世，没有宗教上即灵魂界的过去世与未来世。故人类只当在此现实世界及其历史世界里努力，即向人类文化界努力，不应蔑去这个现世与历史文化世界而另想一个未来世界。如此则人生理论之归宿，势必仍走向儒家的路子。

当时主张神灭论的是范缜，这是中国传统思想对佛教一个极有力而最中要害的打击，梁武帝曾诏令群臣各各为文答辩。可见范说在当时影响与震动之大。只要此下世运渐转，现世生活重有希望，实际人生的领导权，终于要复归到中国之旧传统，我们只看这一争论，便可想见其端倪。

六

但上面所述南北双方的佛法大行，若另换一副眼光看之，则还都是些助缘而非其主因。我们要继续略述南北朝时代，佛学盛行之真精神。

在中国史上，平民讲学的风气，从孔子、墨子开始，直到东汉末叶马融、郑玄，中间经历将近千年，社会向学之风愈来愈盛。汉末太学生至三万人，可见一斑。一到三国之乱，讲学之风顿衰，一方面固由人心对于儒学暂时失却信仰，同时亦因社会播迁流离，没有讲学的环境。更重要的是士族门第都集中到中央政府，要求政治力量的庇护。因为士族集中，一面助长其奢侈与清谈之风，一面与农村隔绝，渐渐失却活力与生源，常自关闭在私家门第的小安乐窝里，思想日陷于退婴与消极，他们只以庄老玄虚自娱，此如南方土族。较好的亦不过能注重到政治问题而止，此如北方士族。再没有教育社会群众的精神与热心了。因此机缘，而后佛寺和僧侣，正好代之而兴，掌握了社会大众的教育权。一般平民社会中的聪秀子弟，有志向学的，只要走进庙宇，既得师友讲习之乐，又获书籍翻阅之便。私人经济不需挂虑，而一切兵火盗贼之灾，亦不侵害到他们，又得当时南北双方政府之提倡与拥护，佛法推行自然要更加蓬勃了。

在此我们需要特别指出一点，印度佛教，本与其他宗教不同，他虽亦有偶像崇拜和神话粉饰，但到底是更倾向于人生哲学之研寻，并注重在人类内心智慧之自启自悟的。尤其在当时中国的佛教，更可说是哲理的探求远超干宗教的信仰。因此在印度，佛教以“小乘”为正统，“大乘”为闰位。但在中国，则小乘推行时期甚短，两晋以后即大乘盛行。在印度，大乘初起，与小乘对抗极烈。在中国，则开始即二乘错杂输入，兼听并信。此后大乘风靡，亦不以傍习小乘为病。至于持小乘讥毁大乘者，在中国几绝无仅有。中国佛教显然是更偏重在学理而偏轻于信仰的，这又可说是中国文化一种特殊精神之表现。

那时的中、印交通，海道由广州放洋，或由安南或由青岛经爪哇、锡兰等地而达印度。陆道经西域，逾葱岭，经帕米尔高原、阿富汗斯坦入迦湿弥罗。这两条路，皆须经历无穷艰险。但中国僧人亲往印度求法的，由三国末年迄于唐代中叶，先后将五百年间，继续不断，其至今有姓名可考者多达一百余人，其名佚不传者又有八十余人，尚有其他失于记载的。这些冒着道路艰险，远往求法的人，几乎全都是私人自动前往，极少由国家政府资助奉派。他们远往印度的心理，也绝对不能与基督徒礼拜耶路撒冷，回教徒谒麦加，或蒙古喇嘛参礼两天相拟并视。虽则他们同样有一股宗教热忱，但更重要的还是由于他们对于探求人生真理的一种如饥如渴的精神所激发。他们几于纯粹为一种知识的追求，为一种指示人生最高真理的知识之追求，而非仅仅为心灵之安慰与信仰之宣泄。他们的宗教热忱，绝不损伤到他们理智之清明。这许多远行求法的高僧，当他们回国时，莫不携回了更多重要的佛教经典。

说到翻译成绩，亦至可惊。根据唐代《开元释教录》所述，自汉末下迄唐代开元中叶时代，译人一百七十六，所译经典达二千二百七十八部，七千零四十六卷。根据现存的翻译经典而论，汰其伪托，删除重复，亦有五千卷内外，这实在是中国文化史上一绝大事业。这一事业之大部分，十分之九的工作，全在上述五百年间。若论中国僧人自己撰述，在此时期内亦至少有三四百种之多。

我们若论社会秩序与政治制度，魏晋南北朝一段，诚然可说是中国史上一个中衰期。若论学术思想方面之勇猛精进，与创辟新天地的精神，这一时期，非但较之西汉不见逊色，而且犹有过之。那时一般高僧们的人格与精力，眼光与胸襟，较之两汉儒生，实在超出远甚。我们纯从文化史的立场来看魏晋南北朝时代，中国文化演进依然有活力，依然在向前，并没有中衰。

上面屡经说过，中国人的文化观念，是深于民族观念的。换言之，即是文化界线深于民族界线的。但这并不是说中国人对于自己文化自高自大，对外来文化深闭固拒。中国文化虽则由其独立创造，其四围虽则没有可以为他借镜或取法的相等文化供作参考，但中国人传统的文化观念，终是极为宏阔而适于世界性的，不局促于一民族或一国家。换言之，民族界线或国家疆域，妨害或阻隔不住中国人传统文化观念一种宏通的世界意味。我们只看当时中国人对于印度佛教那种公开而恳切，谦虚而清明的态度，及其对于异国僧人之敬礼，以及西行求法之真忱，便可为我上述做一绝好证明。

惟其如此，我们甚至可以说，两晋、南北朝时代的高僧，若论其内心精神，我们不妨径叫他们是一种“变相的新儒家”。他们研寻佛法，无非是想把他来代替儒家，做人生最高真理之指导。他们还是宗教的意味浅，而教育的意味深。个人出世的要求淡，而为大众救济的要求浓。因此在东汉末年及三国时代，佛教尚不失其一种宗教的面目而流传在社会下层的。一到两晋以后，佛教便转成一种纯真理探求与纯学术思辨的新姿态而出现，此后印度佛教便在中国文化园地上生根结果，完全成为一种中国化的佛教，在中国开创了许多印度原来没有的新宗派。

其中如天台宗，创自隋代高僧智顗（西元五三八至五九七），这是中国人前无所受而自创一宗的开始。又如隋、唐之际的华严宗，此亦中国自创。他们两宗所讲，如天台宗所谓“即空、即假、即中，三谛圆融”，华严宗所谓“理事无碍，事事无碍，一即一切，一切即一”等，这些理论，都已把中国人传统观念所看重的现实人生，融入了佛教教义，这些全都是中国化的佛教了。

同时禅宗兴起，佛教教理更是中国化，中国人更把佛教教理完全应用到实际人生的伦常日用方面来，再不是印度原来的佛教了。

那时在印度，佛教已衰歇，婆罗门教已复盛，而在中国佛教乃成为中国文化大流里一支流，全身浑化在大流中而失其独立的存在。

七

在此更有一点值得我们特别注意，那时佛教思想，虽极盛行，但无论南北双方，社会上，对于中国传统“家族组织”以及“家庭礼教”，却一样的严格保守，没有丝毫摇动。尤其是北朝，大家庭制，到处盛行，有三世四世同居共财的，亦有五世六世乃至九世同居的。一家男女百口二百口，史称其“儿无常父，衣无常主”，这种大家族共产制度，正与佛教出家修行同时并盛。在南方虽则贵族家庭盛行小家庭制，然家庭礼法，一样看重，而庶人社会亦有大家族同居共财之风，颇有许多学者，同时精研佛理与儒家的家庭礼法。尤如南齐张融，他病卒遗令入殓，左手执《孝经》《老子》，右手执小品《法华经》，这竟像后世所谓的“三教合一”了。

“佛法”与“孝道”，本是两种正相背驰的精神而能同时存在。佛教教理主张“无我”，乃至于“无生”。但中国传统家庭精神，正着重在“由小我来认取生命之绵延”。中国家庭是父子重于夫妇的。夫妇的结合尚是“人为”，父子则屈“天伦”。只有从父子观念上，才可看出生命之绵延，才可把人生融化入大自然。因此夫妇组合的家庭，多少尚是平曲的，自由的，友谊的，可分可合的，还可以个人主义为中心的。只有父子组合的家庭，始是直线的，天然的，不可分割的，超乎个人而没入于人类生命大流中。

佛教出家思想，多半侧重个人方面立论。中国传统家庭精神，早已是超个人的。所以佛教出世思想，摇撼不动中国家庭的根本精神，而且父子相传，生命永久绵延，亦与佛家个体轮回的说法各走一边，不相融洽。这让我们正可想像到当时中国人的内心境界，一面对于外来佛法新教义虽属饥渴追寻，诚心探究，一面对于前代儒家旧礼教还是同样的恳挚爱护，笃信不渝。这里面固然也有一些由于当时门第势力等外在的因缘，但到底这一种似相冲突而终极融和的广大宽平的胸襟，及其静深圆密的态度，是值得我们钦佩的。

就此一点，便大可使我们预先料到，只要一旦机缘成熟，势必有一番调和完整的新境界之出现，这便是隋、唐以下的社会。

因此在中国史上，我们可以说，他既没有不可泯灭的民族界线，同时亦没有不相容忍的宗教战争。魏晋南北朝时代民族新分子之羼杂，只引起了中国社会秩序之新调整，宗教新信仰之传入，只扩大了中国思想领域之新疆界。在中国文化史里，只见有“吸收、融和、扩大”，不见有“分裂、斗争与消灭”。