中国在先秦时代，早已完成了“国家凝成”与“民族融和”两大事业，这在上章已述过，同时中国民族的“学术路径”与“思想态度”，也大体在先秦时代奠定，尤要的自然要算孔子与儒家了。但我们与其说孔子与儒家思想规定了此下的中国文化，却更不如说：中国古代文化的传统里，自然要产生孔子与儒家思想。我们在这里，将先约略说一些孔子以前的古典籍。

一

在孔子以前的古代典籍，流传至今者并不多。举其最要者，只《尚书》《诗经》和《易经》三种。《尚书》里保留着不到二十篇商、周两代重要的政治文件。《尚书》分今、古文两种本子，古文《尚书》由后人编纂与伪造。即今文《尚书》亦不尽可信，如《尧典》、《禹贡》等，大概尽是战国时代人之作品。最早的应该算《盘庚》三篇，大概在两元前一三〇〇年左右。但究竟是否真系商代文件，现在尚无可断定。其较更确实可信和明白可读的，则都属于西周吋代。这都是考证中国古代上层统治阶级宗教观念和政治观念的上好史料。大体上他们常抱着一种敬畏与严肃的心情。他们敬畏上帝，敬畏祖先，敬畏民众的公共意志。他们常不敢放肆，不敢荒**惰逸，相互间常以严肃的意态警诫着。无论同辈的君臣，或先后辈的父子，他们虽很古就统治着很大的土地和很多的民众，但大体上，永远是小心翼翼。这是中国政治上的最古风范，影响后世十分深切。

《诗经》的年代较后于《尚书》。韵文较散文晚出，民间性的文学作品较后于上层统治阶级政治性和历史性的文件，这也可代表说明中国文化之一个特征。《诗经》是中国文学最先的老祖宗，中间有不少当时的民间歌词，被采收而保存了。这全是些极优美极生动的作品，后代的中国文学，都从此演生。全部《诗经》共约三百首。其作品年代，则自西周初年下迄春秋鲁宣公时，约当西元前一千一百年至西元前六百年，包括着五百年的长时期。在这三百首诗中间，虽有许多宗庙里祭享上帝鬼神和祖先的歌曲，但大体上依然是严肃与敬畏心情之流露，亦有一种“神人合一”的庄严精神与宗教情绪，但却没有一般神话性的玄想与夸大。中间亦有许多记载帝王开国英雄征伐的故事，但多是些严格经得起后代考订的历史描写，亦附随有极活泼与极真挚的同情的想像，但绝无像西方所谓史诗般的铺张与荒唐。中间亦尽有许多关涉男女两性恋爱方面的，亦只见其自守于人生规律以内之哀怨与想慕，虽极执着极诚笃，却不见有一种狂热情绪之奔放。中间亦有种种社会下层以及各方面人生失意之呼吁，虽或极悲痛极愤激，但始终是忠厚恻怛，不致陷于粗厉与冷酷。所以说：“《国风》好色而不**，《小雅》怨诽而不乱。”又说：“哀而不伤，乐而不**。”又说：“温柔敦厚诗教也。”这些全能指陈出在古诗中间透露出来的中国古代人心中的一种境界，一种极真挚诚笃而不偏陷的境界。孔子曾说：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”亦是指着这种境界，这种人类情思之自然中正合乎规律而不致放肆邪僻的境界而说的。

我们可以说，《诗经》是中国一部伦理的歌咏集。中国古代人对于人生伦理的观念，自然而然地由他们最恳挚最和平的一种内部心情上歌咏出来了。我们要懂中国古代人对于世界、国家、社会、家庭种种方面的态度与观点，最好的资料，无过于此《诗经》三百首。在这里我们见到文学与伦理之凝合一致，不仅为将来中国全部文学史的渊泉，即将来完成中国伦理教训最大系统的儒家思想，亦大体由此演生。孔子日常最爱诵诗。他常教他的门徒学诗，他常把“诗”“礼”并重，又常并重“礼”“乐”。礼乐一致，即是内心与外行，情感与规律，文学和伦理的一致。孔子学说，只是这一种传统国民性之更高学理的表达。

我们再从另一方面看，《诗经》三百首，大体上全是些轻灵的抒情诗，不需凭借像史诗、戏曲、小说等等具体的描写与刻画，只用单微直凑的办法，径直把握到人类内心的深处。这一点又是表出了中国传统文学与艺术之特性。中国史上文学与艺术界之最高表现，永远是这一种单微轻灵，直透心髓的。我们可以说，中国民族是一个崇尚实际的民族，因此其政治性与历史性的散文早已发展成熟了，而后始有抒情文学出现。但这一种文学，依然不脱崇尚实际的精神，他们所歌咏的，大部多以人生伦理为背景，只其形式则极为空灵轻巧，直凑单微。换言之，他是以超脱的外表来表达缠着的内容的。我们要了解中国人此下发展的文学与艺术之内部精神，及其标准风格，我们亦应该从《诗经》里去探求。第三部孔子以前的经典，为后代尊重的，是《易经》。《易经》里的《十传》，经后人考订，实出于孔子之后。但上下二篇的《周易》本文，则不失为孔子以前的一部古书。这本来是当时占卜人事吉凶用的书，但中国后代的人生哲学，却由此有所渊源。这部《易经》有些方面也很像《诗经》。占卜人事吉凶，亦属人生实际方面的事，但《易经》的卦象，却用几个极简单极空灵的符号，来代表着天地间自然界乃至人事界种种的复杂情形，而且就在这几个极简单极空灵的符号上面，中国的古人想要即此把握到宇宙人生之内秘的中心，而用来指示人类种种方面避凶趋吉的条理。这可说和《诗经》是一样的，又着实而又空灵的，指示出中国人艺术天才的特征。因此《易经》虽是中国一部哲学书，但同时亦可说是中国的一件文学或艺术作品。中国哲学与中同文学艺术是一般的极重实际，但又同想摆脱外面种种手续与堆砌，想超脱一切束缚，用空灵渊微的方法直入深处。这全都是中国国民性与中国文化之一种特征。

现在把《易经》里的原始理论约略叙述如次。

人事尽可能的繁复，但分析到最后，不外两大系统。一属男性的，一属女性的。人事全由人起，人有男女两性之别，无论在心理上生理上均极明显，不能否认。《易经》的卦象，即由此观念作基础。[img alt="" src="../Images/figure_0073_0001.jpg" /]代表男性，[img alt="" src="../Images/figure_0073_0002.jpg" /]代表女性。这是卦象最基本的一个分别。但[img alt="" src="../Images/figure_0073_0003.jpg" /]与[img alt="" src="../Images/figure_0073_0004.jpg" /]”的对比，太简单了，不能变化，乃把[img alt="" src="../Images/figure_0074_0005.jpg" /]三叠而成为[img alt="" src="../Images/figure_0074_0006.jpg" /]，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0007.jpg" /]三叠而为[img alt="" src="../Images/figure_0074_0008.jpg" /]，代表一种纯男性与纯女性。[img alt="" src="../Images/figure_0074_0009.jpg" /]三形代表偏男性，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0010.jpg" /]三形代表偏女性。如此则成了八个卦象。若以比拟家庭，则[img alt="" src="../Images/figure_0074_0011.jpg" /]为父，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0012.jpg" /]为母，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0013.jpg" /]为长男，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0014.jpg" /]为中男，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0015.jpg" /]为少男。[img alt="" src="../Images/figure_0074_0001.jpg" /]为长女，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0016.jpg" /]为中女，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0017.jpg" /]为少女。若以比拟自然界，则[img alt="" src="../Images/figure_0074_0018.jpg" /]为天，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0019.jpg" /]为地，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0020.jpg" /]为雷，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0021.jpg" /]为水，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0022.jpg" /]为山，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0023.jpg" /]为风，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0024.jpg" /]为火，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0025.jpg" /]为泽。若以比拟动物，则[img alt="" src="../Images/figure_0074_0026.jpg" /]为马，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0027.jpg" /]为牛，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0028.jpg" /]为龙，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0029.jpg" /]为豕，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0030.jpg" /]为狗，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0031.jpg" /]为鸡，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0032.jpg" /]为雉，[img alt="" src="../Images/figure_0074_0033.jpg" /]为羊。如此比附推演，天地间一切事事物物，有形无形，都可把八卦来象征。由此再进一步，把八卦重叠成六十四卦，则其错纵变化，可以象征的事物，益焉无穷。如[img alt="" src="../Images/figure_0074_0034.jpg" /]象木在火下，这在事便可代表着烹饪，在物便可代表着鼎鬲。如[img alt="" src="../Images/figure_0074_0035.jpg" /]象少男追随少女之后，便可代表恋爱与婚事。《易经》便把如此简单的六十四个符号，变化无尽地来包括了天地间极复杂的事事物物，因此我们要说他是代表着中国艺术性之一面。但是又如何用来判断吉凶的呢？这其间亦有几条基本原理。

《易经》六十四卦，都由两卦叠成，在时间上象征前后两个阶段，在空间上象征高下两个地位，“时”和“位”，是《易经》里极重要的两个基本概念，几乎如分别男性女性一样重要。这是说，在某一时候的某一地位，宜乎采取男性的姿态，以刚强或动进出之的，而在某一时候的某一地位，则又宜乎采取女性的姿态，以阴柔或静退出之了。又《易经》的每一卦，都由三划形成，这无论在时间或地位上，都表着上、中、下或前、中、后三个境界。大体上在最先的阶段或最下的地位，其时则机缘未熟，事势未成，一切应该采取谨慎或渐进的态度。在最后的阶段或最高的地位，其时则机运已过，事势将变，一切应该采取警戒或退守的步骤。只在正中的一个地位和时间，最宜于我们之积极与进取的活动。若把重卦六爻合并看来，第二第五两爻，居一卦之中坚，最占主要地位。第三第四爻，可上可下，其变动性往往很大。最下一爻和最上一爻，则永远指示着我们谨慎渐进或警戒保守。如此再配上全卦六爻所象征的具体事物，及其全个形势，则其每一时间每一地位应取的刚柔态度和可能的吉凶感召，便不难辨认了。

我们总括上面所说，《易经》里实包有下列三个最重要的基本观念。

一：是人类自身内部所有男女刚柔的“天性”。

二：是人类在外面所遭逢的“环境”，其关于时间之或先或后，与地位之或高或下，及其四围人物及与事变所形成之一种形势。占卦所得之某一爻，即表示其时与地之性质，其余五爻，即指出其外围之人物与事态者，此即所谓“命”。

三：是自己考量自己的刚柔姿性，与外部的环境命势，而选择决定其动静进退之“态度”，以希望避凶趋吉的，此即所谓“道”。

因此《易经》虽是一种卜筮之书，主意在教人避凶趋吉，迹近迷信，但其实际根据，则绝不在鬼神的意志上，而只在于从人生复杂的环境和其深微的内性上面找出一恰当无迕的道路或条理来。最先此种占卜应该是宗教性的，而终于把他全部伦理化了。而且此种伦理性的指点与教训，不仅止于私人生活方面，还包括种种政治、社会、人类大群的重大事件，全用一种伦理性的教训来指导，这又是中国文化之一个主要特征。

孔子生前是否精研过《易经》，现在无法知道，但《易经》成书，应该远在《春秋》之前，而《易经》里的几条基本原则，是颇合于将来儒家思想之路径的。又因为《易经》里简单几个“象”与“数”的符号，可以很活泼的运用，而达于极为深妙的境界，因此后来的儒家，并有道家，都喜欢凭藉《易经》来发挥他们的哲理。于是《易经》这部书，到底和《诗》《书》一样，也成为中国古经典之一了。

二

以上说的，是孔子以前的典籍而流传至今的。尚有不少我们知道有此种书，并很重要，而早已失传的，约略言之，可分两大类。一是“礼书”。“礼”本是指宗教上一种祭神的仪文，但我们在上文速说过，中国古代的宗教，很早便为政治意义所融化，成为政治性的宗教了。因此宗教上的礼，亦渐变而为政治上的礼。但我们在上文也已述说过，中国古代的政治，也很早便为伦理意义所融化，成为伦理性的政治。因此政治上的礼，又渐变而为伦理上的，即普及于一般社会与人生而附带有道德性的礼了。我们现在为“礼”字下一简括的定义，则礼即是“当时贵族阶级的一种生活习惯或生活方式”。这一种习惯与方式里，包括有“宗教的、政治的、伦理的”三部门的意义，其愈后起的部门，则愈占重要。这正恰好指示出中国古代文化进展之三阶级。在春秋时代，便有许多记载着当时乃及以前各种礼的书籍存在着。孔子最热心古代研究，最热心人生研究，无怪其特别注重于当时的礼书。我们可以想像，当时各种礼书，一定很繁重，先后之间所行的礼有不同，各国之间所行之礼亦有不同。礼常在分化与变异中。他们又未必全有记载，记载的亦未必全部能勒成书。当时各国的贵族阶级，其自身便不能认真知道这许多随时随地分化与变异的礼，更说不出那礼的后面由宗教而政治、由政治而伦理的随着文化大流而演进的意义。他们不仅对旧礼多所遗忘与错失，他们并引起了许多虚伪和奢侈的、相因于封建社会之逐渐崩溃而起的一切不合礼意的新礼来。

孔子对当时的礼，独有许多精邃细密的研究，他一面发明出礼的内心，即礼所内含之真意，此即中国古代的礼所随着民族文化大流而前进的意义。第二：是孔子把握了此种他所认为的礼之内心和真意，来批评和反对当时贵族阶级一切后起的非礼之礼。第三：孔子根据礼意，把古代贵族礼直推演到平民社会上来，完成了中国古代文化趋向人生伦理化之最后一步骤。这是孔子平日讨论礼的大贡献。至于后世所奉为“礼经”的《仪礼》十七篇，经后人考订，其书应产于孔子之后。《周官礼》更晚出，应在战国末年。《大小戴礼记》中讨论礼意的文章，大体都出于儒家的传统见解，但兴起亦甚晚。

礼的重要，并不在其文字记载，而在其实际践行。中国古代人之礼的生活，现在尚可在《春秋左氏传》里，记载列国贤君、卿大夫的生活行事，以及《论语》里记载孔门的日常生活中，窥见其一斑。尤使后人向往的，如春秋时代列国卿大夫把赋诗来代替外交讨论之聪明与风雅，以及在两军对阵中相互间之馈赠与慰问的恳挚与大方。以及孔子的对于音乐与自然之爱好，及其对于口常严肃生活一种极细腻极恰适之调和，实可想像起中国古代人生一种文学的与艺术的了解，与其实现在人生境界中之崇高幽微的风格。因此我们若说中国古代文化进展，是政治化了宗教，伦理化了政治，则又可说他艺术化或文学化了伦理，又人生化了艺术或文学。这许多全要在古人讲的礼上面去寻求。

礼书以外，在孔子以前再有一类很重要的书籍，在当时称为“春秋”的，我们现在不妨称之谓“史书”。中国人是最看重现实人生的，因此他们极看重历史。最先的《诗》《书》，早已是一种极好的史料，而还不能说是严格的历史。从西周中叶，周宣王以下，直到春秋时代，孔子以前，中国各地史书便极度发展，当时有叫“百国春秋”与“百国宝书”的，可见当时的史书和礼书般一样普遍地存在于列国之间了。孔子曾根据鲁国《春秋》来写定另一部《春秋》，这在后代也成为中国经典之一的，这是唯一由孔子自著的经典。孔子《春秋》在中国文化史上，其贡献约有三要点。

第一：是孔子打破了当时国别为史的旧习惯，他虽根据鲁国国史，但他并不抱狭义的国家观念，在他的新史里，却以当时有关整个世界的霸业，即齐桓公、晋文公所主持的诸夏城郭国家和平联盟的事业为中心。

第二：是他的新史里有一种褒贬，这种褒贬，即是他的历史哲学，即是他底人生枇评。他对于整个人类文化演进有一种广大而开通的见解，如楚国、吴国等，其先虽因其不能接近诸夏文化体系之故而排之为夷狄外族，到后来亦随其文化之演进而升进之为诸夏，与中原诸国平等看待。

第三：史书本来为当时宗庙里特设的史官之专业，现在由孔子转手传播到社会，成为平民学者的一门自由学问。

以上三点，孔子亦只在依随当时中国文化演进之大潮流大趋势而加速一步促其实现，与加进一层予以更深更新之意义。接着孔子《春秋》而完成的，有《春秋左氏传》，他在哲学意义上并不能对孔子有所超越，但在收集与比排材料方面，则更完密了，此为中国古代第一部最翔实最生动的历史。包括将近三百年内几十个大国错综复杂的一部大史书。我们可以直接了解那时代的文化真相的，全靠着这部书。

以上述说《书》《诗》《易》《礼》《春秋》五种，后世合称《五经》。“礼经”以《仪礼》为之，又加入《乐》，则称《六经》。《乐》似乎只是唱诗的谱调。孔子对此极有研究，可惜后代失传，现在则很难详说了。我们只根据这几种经典，便可知道中国古代文化是如何的注重于政治、历史、伦理、人生方面的大概。我们也只根据这几种经典，便可了解孔子学说之来历。

三

在孔子以前的春秋时代，还出生了不少的贤人。他们的思想和信仰，行为与政绩，都载在《春秋左氏传》里，只要我们稍一翻读，他们的精神笑貌，还都如在目前。但无论如何，他们总是古代贵族阶级里的人物，直要到孔子出来，始为中国史上平民学术之开始。现在我们姑行略去春秋时代，一述春秋以下之平民学者。

平民学者中最著的有儒、墨两派。儒家创始于孔子。“儒”为术士之称，他们通习礼、乐、射、御、书、数，古称“六艺”。礼、乐上文已说过，射、御则只是礼之一节，书、数更属较为初级的技能。大抵当时的贵族阶级，照例都须通习此六艺，平民要想到贵族家庭去服务，至少亦必习得此六艺中之一二。这便是当时之所谓“士”。士的出身，其先多由贵族的庶孽子弟，及较低级的贵族子弟充任，其后始渐渐落到平民社会里去。孔子便是正式将古代的贵族学传播到平民社会的第一人。他自己是一个古代破落贵族的子弟，因此他能习得当时存在的贵族的一切礼和艺。孔子又能把他们重新组织，加以一个新的理论根据。古代典籍流到孔子手里，都发挥出一番新精神来。因为孔子自身也是一个儒士，所以后世称他底学派为儒家。儒家之后为墨家，墨家创始于墨子，其学说较之孔子时代更见平民精神了。以下学派，便逃不掉此儒、墨两派的范围。

“墨”字的本义，是一种刺面涂色以为奴隶标帜的刑名。古代的奴隶，或由罪犯俘虏，大率集居城市，或分配到贵族私家，或特别训练成一专门的技工。其知识程度与其身分，较之一辈儒士，或有不如，但以较普通农民社会，有的反而超出远甚。据本书作者的意见，墨家“墨”字，便是取义于古之墨刑。大抵墨家发动在古代一个工人集团里，或者墨翟自身便是一个受过墨刑的工人亦未可知。他较原始的弟子与徒从，恐怕也以工人为多，所以这一学派便称为墨家了。

儒家学派所得于古代传统的，是许多古代的典籍以及当时贵族阶级流行的一切礼文仪节。墨家学派的始创祖墨子，据说亦在儒家门下受业过。因此对于那些古代典籍及一切贵族礼亦多知道。但他们另有一传统，则为当时的工业技能与科学知识。

中国的工业，发达很早。殷商时代的青铜器，钟鼎之类，保存到现在的尚不少。那已是三千年前的古物了。我们只看那些铜器制造之精美，便可推想中国古代工业发展，在此以前，应该早有一个很长的时期了。中国工业亦与中国文化精神全体相配合，大抵是甚为精美而不流于奢侈，多切实用而又寓有人生伦理上的教训意味的。古代的彝器，多作宗庙祭祠之用，又多加上铭文，大半是既可作历史纪念而同时又寓有人生大义的格言和训词。这正可代表中国工业发展的方向与其意义之一斑。

铁器究竟始于何时，现尚不能定论，但春秋中叶以下，铁器使用已甚广泛。战争用的剑与耕稼用的锄，全都用铁制。

冶金术以外，在中国工业上发展极早的，要算陶器。中国古陶器的体制装饰，多与铜器相仿。大抵陶业先盛，青铜器继之，故一切仍仿陶器形制。陶器上亦多刻文。

在中国工业上发明甚早的尚有蚕桑与丝织。这至少亦是三千四五百年以前所发明的技术了。这种技术自然与人生日用有极大关系。据古史传说，在很早的古代，中国人衣服上已有刺绣，分绘日、月、星、山、龙等物象，藉以为政治上贵贱等级之分辨。此亦中国工艺美术，一切都自然归附到人生实用并寓有伦理教训方面的意味之一证。

除却陶器与丝织，中国古代工业极重要的是车的制造，这是仍然有关人生日用并更切要于战争方面的，同时亦用来表示政治上的贵贱等级。古人常以“车服”并称，可见当时车的重要。

上述铜器、陶器、丝织（衣）与木器（车）的四项，为中国古代工艺亦即美术上最重要的四项。中国人的美术，常附加在工业上，而中国的工业，常注重在有关一般人生日用的器物上。这是中国工艺美术与中国整套文化精神相配合之点。

其他像庙宇、宫殿的建筑，据古书所载，似颇简朴，并不能与当时的铜器及车服等等的精美程度相配合。中国人的观念，对此等大建筑，无关一般人生日用的，似乎认为奢侈，常加反对。在中国古史上的大工程，只有有关农事的水利工程，有关交通的道路工程，及有关防御的要塞工程如长城之类。其他则全是些小工艺，既没有像古埃及人之金字塔等全属宗教意味的伟大建筑，亦没有像古希腊人石像雕刻等属于纯美术性的创制。在中国是工业与美术合流了，仅在有关一般人生日用品方面，而流露了中国人之心智与技巧，使日常人生渐于精美化，这是中国工艺美术之一种特性。

墨家学派在此工人集团的统治信仰中产生，因此他们的理论，显然偏向实用，偏向于一种极富伦理性的实用方面去。但墨家理论，不免过分注重人生实用了，因此不仅极端反对奢侈，而且也忽略了一般的审美观念之重要。但在工人集团的意见里，他们反对审美观念亦不足为奇。因为当时的审美观念，大体上是借用来分别人类的贵贱等级的。墨家反对人类社会之阶级分别，自然要牵连反对到一切文饰即审美方面了。

墨家学派，因为起于当时的工人集团，因此不仅他们熟练于种种的工艺制造，并亦通晓许多在当时有关制造方面的科学知识。尤其著名的，如墨子创制防御鲁国巧匠公输般所造攻城利器云梯的故事。如关于数学、几何学、力学、重学、光学种种方面的知识，现在有很多部分还保留在《墨子》书中几篇“经”和“经说”里。

墨家学派，不仅有许多科学智识，并亦有他们一种独创的逻辑与辨证法。这一种逻辑精神与辨证法，在墨子的言论里，到处流露出他的一种特有的风格，将来这一学派的流传，便成为名家。

但是墨家学派更重要的，在其实践精神，在其对于改造社会运动之带有宗教性的狂热。因此其工艺制造方面及逻辑辨证方面，到底成为旁枝，不占重要的地位。

四

现在再把儒、墨两家思想加以简要的对比。

上面说过，中国古代，是将“宗教政治化”，又要将“政治伦理化”的。换言之，即是要将“王权代替神权”，又要以“师权来规范君权”的。平民学者的趋势，只是顺此古代文化大潮流而演进，尤其以儒家思想为主。他们因此最看重学校与教育，要将他来放置在政治与宗教的上面。他们已不再讲君主与上帝的合一，而只讲师道与君道之合一，即“道”与“治”之合一了。君师合一则为道行而在上，即是治世。君师分离则为道隐而在下，即为乱世。儒家所讲的道，不是神道，亦不是君道，而是“人道”。他们不讲宗教出世，因此不重神道，亦不讲国家至上与君权至尊，因此也不重君道。他们只讲一种“天下太平”“世界大同”的人生大群之道。这便是“人道”，亦可说是“平民道”。

《论语》里的“仁”字，这是儒家理想中人道的代表。仁是一种人心的境界与功能，人与动物同有心，但动物的心只限于个体求生存的活动上，只有人类心，其功能和境界，超出一般动物之上，在同类中间可以互相感通，互相会合，不仅为个体求生存，并有成为大群文化的意义。这种心能和境界，在人类文化史里，也正在不断的演进和完成，其范围极广泛，但又极幽微，骤难确指。儒家常喜用“孝弟”两字来做这一种心的境界和功能之示例。孝弟便是人类超个体而相互感通的一种心境。孝是时间之直通，弟是空间之横通，故人心有孝，则人生境界可以悠久无尽；人心有弟，则人生境界可以广大无穷。孔子《论语》，除却孝弟外，又常说到“忠恕”。“尽己之谓忠，推己之谓恕”，忠恕也是指点人心而言。譬如人子尽他的心来孝顺父母，此便是其忠。要孝顺父母，必须先意逆志，了解父母的心理，此便是其恕。故孝、弟、忠、恕仍只一心，惟孝弟专对家属言，忠恕则泛及朋类。这种孝、弟、忠、恕之心，便是孔子最看重的所谓仁，也便是“人与人相处之道”。随后孟子又补出“爱敬”二字。《论语》里虽亦说到爱与敬，但把此两字特别提出，合在一起，认为人类心智里面的“良知良能”，则是孟子。孝、弟、忠、恕全只是爱敬。人人莫不想望获得人家的爱与敬，我即先以此爱与敬施之人，即此便是孝、弟、忠、恕，亦即此便是仁，即此便是道。

孔子讲的道，有时像是依然要保留当时封建社会阶级性的“礼”的精神，但孔子在礼的后面已安放了一个新的灵魂，即是他常说的“人心之仁”。孔子认为“礼由仁生”。礼虽似阶级的，而仁则是平等的。礼虽似宗教的，而仁则是人道的。那时在政治化的宗教里的最大典礼，要算郊天之礼了，只有天子可以郊天，这是十分表示着阶级性的，但孔子不注重尊天而注重孝父母。孔子认为祭礼最庄严处即在发自人类内心的仁，祭天与祭父母，一样要由人类内心之仁出发。仁既为人人所共有之心境，则祭礼的庄严，亦应为人人所共有，无分贵贱。天子可以祭天，而人人可以祭其父母。人人能在祭礼中获得一种心的最高境界，使其内心之仁自然流露。人心能常有此种训练，与此种认识，则世界自可到达理想的人道。

孔子学说明明要把古代“政治化的宗教”，在他手里再进一步而变成“人道化的政治”与“人道化的宗教”的。孔子学说也明明是根源中国古代传统的“家族情感”而发挥尽致的。因此孔子的教训，并不排斥或遗忘了政治性的重要，惟上帝鬼神的地位，则更见淡薄而已。孔子的教训里，依然保留着政治意味的“阶级性的礼”，只在人道意味的“平等性的仁”的精神下面来推行，而宗教性与神道性的礼，则全变成教育性与人道性的礼了。孔子的教训，只在指点出人心中一种特有的境界和功能而加以训练。使之活泼流露，好让人自己认识。然后再根据此种心能来改进现世真实的人生，孔子拈出一个人心中“仁”的境界，便不啻为中国古代经典画龙点睛。从此古代经典皆有异样的活气了。

墨子意见稍和孔子不同。“宗教而政治化，政治而人伦化，人伦而艺术化”，上面说过，这是中国古代文化演进一大主流，这一主流的后面，有人类内心之自然要求做他的发动力。孔子思想，接受此大流而加以阐述发挥。墨子则有时蔑弃此大流而加以反抗。墨子站在人类平等观念上极端排斥贵族阶级，但他所主张的平等，实际上不好算是平等，而是无差别与齐一。他主张“兼爱”，便是一种“无差別”“无分等”的爱。他说要“视人之父若其父”，这就违反了人类内心的自然情感，但他却说这是上帝的意志。在世人看来，我父和你父不同，在上帝意志看来，一样没有差別。所以墨子讲“天志”来做他提倡“兼爱”的根据。他的思想，一面违反了人类内心的自然情感，另一面又要落入了宗教的旧陷阱，遂又不得不忽略了政治性的重要。又因为墨子太注重无差別的平等了，而且他所注重的平等，又太偏于物质生活的经济方面，因此他又彻底反对“礼乐”，他认为礼乐是阶级性的有差别的一种奢侈，因此墨子学说里，绝少艺术、文学的趣味。他虽似很接近古代素朴的宗教观念，但他却缺乏了一种对人心特设的训练方法，他没有想到如何让人类的内心好与他所信仰的上帝意志相感通。他虽重新采用了古代宗教的理论，但又毁弃了古代宗教的一切仪式和方法。这因为他太看重人生经济实利方面，他只在人生经济实利方面来建筑他的无差别的平等主义。他认为等级与差别全是奢侈。他于是只认现社会最低标准的物质生活为人类理论上的正格生活。他在这个理论上，装上上帝意志来强人必从。墨子的人格是可敬的，但其理论则嫌疏阔。墨子彻底反对古代贵族制度及其生活，在这一点上墨子的态度似比孔子更前进了。但他不免又回复到古代素朴的上帝鬼神的宗教理论上去，则确乎比孔子后退了。

从另一面说，孔子虽然不讲上帝，不近宗教，但孔子却有一个教堂。家庭和宗庙，便是孔子的教堂。墨子虽主张有上帝，迹近宗教，但墨子缺乏一个教堂，因他不看重家庭与宗庙。墨子到底把捉不到人心，墨子的学说便缺乏深稳的基础，又违反了中国古代由家族情感过渡到人道观念的传统精神。因此在将来，墨家思想便为儒家思想所掩盖，不能畅行。

但孔子一派的儒家思想，亦有他的缺点。

第一：是他们太看重人生，容易偏向于人类中心、人类本位而忽略了四围的物界与自然。

第二：是他们太看重现实政治，容易使他们偏向社会上层而忽略了社会下层；常偏向于大群体制而忽略了小我自由。

第三：因他们太看重社会大群的文化生活，因此使他们容易偏陷于外面的虚华与浮文，而忽略了内部的素朴与真实。

每逢懦家思想此等流弊瀑著的时候，中国人常有另一派思想对此加以挽救，则为庄老道家。

据本书作者的意见，庄子当与孟子同时，而《老子》书的作者则较晚，应该在苟子稍前或与荀子同时了。儒、墨为古代平民学派先起之两大派，而道家则较为后出。“儒”“墨”两字，皆有特别涵义，为古代社会之两种生活流品，而“道、法、名、阴阳”诸称，一见便知为学派名称；即此可证其间之先后。

道家思想是承接儒、墨两派而自为折衷的。但论其大体，则道家似与墨家更近。他们同时反对古代传统的礼，认为不平等而奢侈。又同样不如儒家般以“人本主义”为出发。墨、道两家的目光与理论，皆能超出人的本位之外，而从更广大的立场上寻根据。惟墨家根据“天”，即“上帝鬼神”，而道家则根据“物”，即“自然”。《庄子》书里有许多极精美的自然哲学的理论，但到《老子》书里则似乎又偏向于人生哲学及政治哲学的分数多了。因此庄老哲学之流传，到底并不能真的走上自然哲学与科学的路，（但后世一切科学思想与科学知识，仍多附杂在道教里面。）而依然循着中国民族文化之大传统，仍折回到人生方面来。因此在中国思想系统里，儒、道两家遂成为正、反两大派。儒家常为正面向前的，道家则成为反面而纠正的。此两派思想常互为消长，这在以下几章里，尚须讲到。

以上所述儒、墨、道三家，他们都能站在人类大全体上讲话。其余名、法、农、杂、阴阳、纵横诸家，则地位较狭，不能像他们般有力了。

五

现在我们再把中国古代学术，作一个简括的叙述。大体在孔子以前，那时的书籍，后世称之为“经书”，那时的学术，全操在贵族阶级手里，我们可以称之为“贵族学时代”。在孔子以后的书籍，后世称之为“子书”，那时的学术，则转移到平民阶级手里，我们可以称之为“平民学时代”。平民学者全体反对贵族阶级之特权，不承认社会上有贵贱阶级之存在，因而也不主张列国分裂。因为主张狭义的国家主义的，其后面到底不免要以狭义的阶级权利为立场。正因春秋、战国时代，平民学盛行，因此秦、汉以下，始能造成一个平等社会与统一国家。但我们要知道，纵使在孔子以前贵族学时代的经书里面，也并未涵有极狭义的阶级主义，孔子以前的一辈贵族，早已抱有开明广大的平等精神与人道主义了。孔子的新精神与新学说，仍不过从古代经书里再加一层阐发与深入而已。因此孔子同时是平民学的开创者，又是贵族学的承继人。在中国学术上，贵族学时代与平民学时代，一脉相传，只见是一种演进，却不见有所剧变与反革。即在社会上由贵族时代过渡到平民时代，也只见其为一种演进，没有双方斗争与抗革的迹象。因此孔子以外的许多平民学者，其极意反对贵族阶级的，在中国传统精神上看来，反而觉得有些过激不近情理，而孔子与儒家思想，遂不期而成为后代之正宗了。

六

现在再简略说到中国的文字。中国文字亦可说是由中国人独特创造，而又别具风格的一种代表中国性的艺术品。我们只有把看艺术作品的眼光来看中国文字，才能了解其趣味。中国文字至少有两个特征。

第一：他的最先，虽是一种“象形”的，而很快便走上“象意”与“象事”的范围里去。中国文字并不喜具体描绘一个物象，而常抽象地描绘一个意象或事象。这是和上文所说《易经》八卦要把简单空灵的几个符号来包括天地间复杂的万事万物一样的心境。只是《易》卦太呆板了，只能有六十四种变化，自然不能如中国文字般活泼生动。

第二：则中国文字能利用曲线，描绘一轮廓，较之巴比仑之楔形文字以及埃及的实体象形文，都便利得多。巴比仑的楔形文字，其难于变化，是限于他的楔形上，正如中国八卦之难于变化，是限于他的卦画上一样。埃及的象形文字，我们可以说他是一种需要阴体填黑的象形，譬如埃及的“牛”字，便需具体画一牛形，因而必要有阴体填黑的部分，中国古代的钟鼎文字，依然还有些是阴面涂黑的象形体制，但逐渐变化，则逐渐摆脱这个限制。如中国古文里的牛字[img alt="" src="../Images/figure_0090_0036.jpg" /]，其实已不是物象而是意象了，他只用曲线描一轮廓，不再需要阴面填黑的部分。因此埃及文始终不能超过象形，而中国文很早便脱离了象形境界。中国文字可以说是利用曲线来描绘意象与事象的。

将来的中国画，依然也还利用线条来描绘意象与事象。到魏、晋以后，中国人的书法，成为中国人最标准的艺术。书法的受人重视，超乎其他一切艺术之上。其实中国书法也只是一种运用线条来表出意象与事象的艺术，就其内在的理论上，不仅与图画同一精神，实可说与中国创造文字之匠心亦是同一精神的。我们还可以说，中国的文字和文学，亦走在同一路径上。他们同样想用简单的代表出繁复，用空灵的象征出具体。

中国文字，因为能用曲线来描绘物象、事象和意象，因此其文字数量得以宽泛增添，这已在上面讲过。但到后来，中国文字又能在象物、象事、象意之外，再加上一个“象声”的部分。因为每一声音各有其代表的每一意义，因此某一字之赋有某声者，便可假借此声来兼代某意。如此无形中又增添了许多字，虽则在事实上，文字数量并没有增添。由此再进一步，把一代表声的部分来和象物、象事、象意的另一部分相配合，把两个单体字联合成一个复体字，成一“形、声”组合的新字，这一来文字数量更大量增添了。只就现在安阳殷墟出土的兽骨和龟甲上刻的贞卜文字而论，在约莫十万片的甲骨上，其字体经近人大略整理，至少亦已超过了四千个。那是商代的情形，直到周代以后，新文字还是继续产生。各地的人只要援用此种“象物、象事、象意、象声”的四项规则，大家一样可以造字。只要造出的字能自然恰当，各地人也一样很快接受，很快推行，成为一公认的新字。因此文字数量逐步增多，而文字使用的区域也逐步推广了。同时也有许多旧的不自然不恰当的字，也就因文字创造之逐渐进步，而逐渐的淘汰不用了。

若论中国文字究竟起始于何时，则现在尚无法考定。就殷墟文字的形制上及数量上说，那时文字演进已甚久，距离初创文字的时代必已甚远。民国十九年山东济南附近城子崖的发掘，在那里也发现了文字。据考古家推定，城子崖应是在西元前二千年以上的遗迹，约当夏朝时代。从此以下，直到战国末年，在此两千年间，中国文字正永远在不断的改造与演进中。

中国文字本来是一种描绘姿态与形象的，并不代表语言，换言之，中国文字本来只是标意而不标音。但自形声字发明以后，中国文字里面声的部门亦占着重要地位，而由此遂使“文字”和“语言”常保着若即若离的关系。举其重要者言之，首要是使中国人得凭借文字而使全国各地的语言不致分离益远，而永远形成一种亲密的相似。譬如虎，有些地方呼作“於菟”，但因“虎”字通行，“於菟”的方言便取消了。笔有些地方呼作“不律”，但因“笔”字通行，“不律”的方言也取消了。如此则文字控制着语言，因文字统一而使语言也常接近于统一。在中国史上，文字和语言的统一性，大有裨于民族和文化之统一，这已是尽人共晓，而仍应该特别注意的一件事。

中国文字一面可以控制语言，使语言不致过分变动和分离，但另一面也常能追随语言以适应新的需要与运用。社会上不断增进了新事物，照中国文字运用惯例，却不必一样的添造新文字，只把旧字另行配合，便等于增添新字。譬如电灯、火车之类，在中国文字里，“电灯”二字便譬如一新字，“火车”二字也譬如一新字。此种配合，可以无穷无尽，而永不需另造新字。又如火柴，有些处呼作“洋火”，有些处呼作“自来火”，有些处呼作“取灯儿”，各地的方言，譬如各地各造各的新字，但结果是“火柴”一名通行了，那其余的都淘汰了。如此则不仅不需另造新字，而且火柴一名，又控制了各地的方言，使他们都称火柴而不再有别的称呼。因此中国文字虽在追随语言，而仍能控制语言。

在殷商时代的中国，早已有四千多字了，直到现在，经过了三千多年的演进，一般社会上仍只要四千多字，或尚不要四千多字，已经够用。所以在战国以前，可说是中国人“创造文字”的时代。战国以下，则是中国人“运用文字”的时代了。中国的古文字，（指战国以前的文字）几乎变成中国的新文字（指战国以后之文字）之字母。中国人有了近乎二三千个字母，彼此配搭，永不感到不够用。如此则中国人便可永不要添造新字，在三千年以下的人，只要略加训练，便可认识三千年以上的古文字。而三千年以上的古书，现在中国的普通学者大都仍能通读。中国文字实在是具备着“简易”和“稳定”的两个条件的，这一点不能不说是中国人文化史上一种大成功，一种代表中同特征的艺术性的成功，即以“简单的驾驭繁复”，以“空灵的象征具体”的艺术之成功。

要明白中国文化之所以能扩大在广大的地面上，维持至悠久的时间，中国文字之特性与其功能，亦是很重要的一个因素。