清代思想，是一种历史的反省，是一种综合的批评。他们对以往思想界，指摘疵病，动中竅要。但他们为时代所限，都是异军突起。除掉古经籍之考证训诂一途外，绝少能递有继承，蔚成风气的。船山思想最为博大精深，但亦及身而绝，没有传人。

船山极推尊横渠与朱子，但船山思想之精深处，在能注重到人文演进之大历程，在能根据个人心性而推演出人文繁变。由“心学”转到“史学”，此是由宋明重归先秦一大节目。他反对形上为道、形下为器之传统见解。他说：

天下惟器而已。苟有其器，岂患无道？洪荒无揖让之道。唐、虞无吊伐之道。汉、唐无今日之道。则今曰无他年之道。未有弓矢，无射道。未有车马，无御道。未有牢醴璧币钟磬管弦，则无礼乐之道。未有子，无父道。未有弟，无兄道。故无其器则无其道。如舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天地人物而不能为之名，况得有其实乎？（《周易外传》卷五）

道家言虚，释氏言寂，往往喜欢推衍到宇宙人生开始之前。但船山谓他们言虚寂，仍逃不掉是器之虚寂。脱离了器，连虚寂的观念也不可得。有器则必有用，船山本此推演，来反对传统的体用观念。他说：

天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？故善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用以从之。乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体，何如求之感而遂通者，日观化而渐得其原也。故执孙子而问其祖考，则本支不乱，过宗庙墟墓，而孙子之名氏其有能亿中之者哉。（《周易外传》卷二）

宇宙间一切原理，人生间一切法则，据史学、科学立场，应该从当前实有可见之现象，逐渐向前推溯，此即船山所谓“日观化而渐得其原”，亦即所谓“由用以得体”。但照宗教、哲学的思维惯例，则他们总爱凭空先构成一大理论，其实则是一大幻想。而把此后种种现实变化，勉强附会牵合。不合的，则加以排拒与蔑弃。此即船山所谓“施丹垩于空虚”，“妄立一体而消用以归之”。船山这一剖辨，是纯粹思想方法上的剖辨。依照船山论点，自能引人更注意到当前的与向后的，而较少注意其开头处与原始处。

以上道器体用之辨，可说是船山之宇宙论。以下再述说他的心性论。

船山对于人性与天命的观念，亦有其一贯而更深邃的观察。他说：

性者，生理也，日生则日成也。天命岂但初生之顷命之？天之生物，其化不息。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命。形日以养，气日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之。故天日命于人，人曰受命于天。惟命之不穷而靡常，故性屡移而异。未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形，不受损益哉？故君子之养性，行所无事，而非听其自然。（《尚书引义》卷三）

就生物学言，人类性格之形成，后天环境与先天遗传，同样是决定的因素。而且推溯向前，所谓先天遗传，多半还是从后天环境而来。若直向先天推溯，势必要迷入虚无。所以船山说：

古之善言性者，取之有生之后，阅历万变之知能。（《诗广传》卷四）

可见船山论性，其视后天人事，毋宁更重于其视先天之命。若把此意来讲朱子之“性即理”，則必然别有一新境界。故知船山虽推尊朱子，实与朱子意趣有别。因此船山极不喜一种人生的消极态度。凡在哲学上悬空先立一本体，与在宗教上提出一最先原因者，其对宇宙广大人事繁变之终极态度，必然要归宿到消极。所谓消极者，即是对宇宙人生一切可能之变来横加一拘限，以求合于其所主张之本体与最先原因。佛、老皆犯此病。船山曰：

有即事以穷理，无立理以限事。（《续春秋左氏传博议》卷下）

这是思想态度上一极大分辨。他又说：

佛、老皆托损以鸣修，遂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归。（《周易外传》卷三）

船山因反对此种消极的人生态度，遂改倡一种积极的引导的主动的人生论。他说：

为治水之术者，曰堙其所自溢，是伯鲧之术，而白圭袭之。天下固有此洚洞浩瀚之流，行之地中，中国自足以胜之。惊其无涯而堙以徼幸，不祥莫大焉。无以胜之而欲其不生，则将谓稻麦生夫饥，丝麻生夫寒，君师生夫乱，父母生夫死。亦避祸畏难之私，与禽兽均焉而已。且欲禁天下之动，亦恶从而禁之？莫如舍君子而野人，舍野人而禽鱼，舍禽鱼而块土。则虚极静笃，长年永日而冥安矣。（《周易外传》卷六）

人类文化不能无病。凡惊睹人类之文化病而求回归自然者，都不免想把天地自然来一逆转。其实若真歌颂自然，则人类文化即由自然演生，文化亦即自然之一态，如洪水般，只有善道，不能堙塞。

上述船山论“性”，此下再述船山之论“心”。此更为船山思想之精采处。他说：

心无非物也，物无非心也。此实与阳明心无体，以天地万物感应之是非为体之说相通。船山虽力斥阳明，然其论学精神，却多相近似。凡治思想史者，必破除门户，另窥异同。切忌只就皮相着眼。拈此以为一例。（《尚书引义》卷一）

执一以废百，拒物而自立其区宇。其勤也，墨氏之胼胝。其敬也，庄氏之心斋。其恃己以忘民善之险阻，而谓天变不足畏，人言不足恤，如王安石之乱宋。堕民依之坊表，而谓五帝不可师，三王不足法，如李斯之亡秦。其拒物而空之，别立一心以治心，如释氏心王心所之说。归于莽**。固莫如叛君父，芟须发，以自居于意生身之界。而诧于人曰：“吾严净也，敬以为所也。吾精进也，无逸以为所也。”其祸人心，贼仁义，尤酷。（《尚书引义》卷五）

大凡人太重视自己的心，把来和外面隔绝，自立区宇，便不免要犯船山上述的种种病痛。但船山上述，还只限于积极的宋儒所讲“敬”的心态之病。此外还有一消极的宋儒所讲“静”的心态之病，船山亦揭发无遗。船山说：

心无相续之因，则固可使暂澄。自好之士，厌饫于恶而思返，矫敝于已末，分析人心之动机，嗒然丧据，因铲灭以观其静，则人心之下游，壅闭停洄，如隔日疟之有间。斯其时，非无清朗虚涵之光影，如蕉空中，如水映月，迷留玩悦，因以为妙道之攸归。终身处堂以嬉，于人心之中而信滨危之可保，是犹秦兵南向，而田建堕防，拖雷北返，而似道奏功。则共城松柏之歌，皋亭潮水之恨，终与桀、纣均亡矣。（《尚书引义》卷一）

这是说以静治心之不可恃。宋儒常讲“敬”与“静”，实际是陷入老、释旧窠臼，船山所言，可谓深中其症结。船山继此乃提出其积极的主张，首先是认为身、心不可分。他说：

心之神明，散寄于五藏，待感于五官。一藏失理，而心之灵已损。一官失用，而心之灵已废。其能孤厄一心以绌群明而可效其灵乎？（《尚书引义》卷六）

其次认为心、物不可分。他说：

己有物而绝物，则内戕于己。物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况欲绝物者，固不能充其绝。（《尚书引义》卷一）

心不能与身离，不能与物绝，又不能无前后之相续。他说：

前际不留，今何所起？后际不豫，今将何为？（《尚书引义》卷五）

庄周有丧我坐忘之谈，释氏有前后际断，不思前不思后见父母未生前本来面目之说，这些都像是抹杀了心用来寻觅心体。其实是看不起此一切心之用，遂像存心在破坏此一心之体。宋明儒因再看重此一切心之用，遂始努力想再建立此心之体。但他们所想建立者，仍不免是一个纯思维的、纯理论的、纯抽象的体。换言之，他们所想建立之体，仍不免是偏于理而忽了事，偏于心而忽了物，如是则仍不免要偏于体而忽了用。船山思想之大贡献，则在直捷承认此宇宙界乃及人生界之事体与物体，而于事体上穷理，物体上识心。他之所谓体，简言之，只是一有，只是一生。若用朱子话，則只是一气。故说：

夫可依者有也，至常者生也。既已为人矣，非蚁之仰行，则依地住。非螾之穴壤，则依空住。非蜀山之雪蛆不求暖，则依火住。非火山之鼠不求润，则依水住。以至依粟已饥，依浆已渴。粟依土长，浆依水成。依种而生，依器而挹。以荑种粟，粟不生。以块取水，水不挹。枫无柳枝，栗无枣实。成功之退，以生将来。取用不爽，物物相依。不动之常，惟以动验。既动之常，不待反推。故贱形必贱情，贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生，离生必谓无为真，而谓生为妄，而二氏之说昌矣。（《周易外传》卷二）

可见天地间一切有，一切生，一切形，一切情，皆是真实无妄，一切“用”皆依之而起。无论我们就哲学思维立场，称此为“体”亦可，不称为“体”亦可，而若要求其常可依待，取用不爽，则舍此莫属。船山思想在此一点上，是最爽朗最坚决的。所以说：

天下之志亦浅矣，而求其通则深。天下之务亦大矣，而泝所成则几。极天下之固有，攘君谇母，皆志之所必悉。极天下之大有，酒浆瓜枣，皆务之所必勤。

（《周易外传》卷五）

船山思想之主要集中点，还是此宇宙界人生界一切固有、大有之“有”。我们的智识才能，应该就此“有”上开展向前，所以船山的人生态度是主纵不主遏。他说：

不肖者纵其血气以用物，非能纵也，遏之而已矣。纵其目于一色，而天下之群色隐。纵其耳于一声，而天下之群声閟。纵其心于一求，而天下之群求塞。无遏之者，无所不达矣。故曰形色，天性也。形其形，而无形者宣。色其色，而无色者显。纵其所堪，而昼夜之通，鬼神之撰，善恶之几，吉凶之故，不虑而知，不劳而格，无遏焉而已。（《诗广传》卷四）

“纵其所堪，无遏焉而已”，此是船山对人生界之基本主张。若果我们对宇宙，对人生，都能纵其所堪而无遏，则此大自然中早已酝酿出人生，在此人生中也早已发展出文化，人生大道，自该就此文化历程日益向前。因此船山极反对庄老归真返朴之自然观。他说：

朴之为说，始于老氏，后世习为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用。终乎朴则终乎无用矣。养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。（《俟解》）

“养其自然修饰之以成用”，这可谓是船山对人文演进之基本态度。

清代思想，大体上都有由宋明返先秦之大趋向。只有船山理论，更圆宏，更深透。惜乎船山思想及身而绝，后无传人，直要到晚清，他的著作才始流布。