上述诸家都在北宋,南宋朱子出,才始集诸家之大成。朱子思想极阔大,又极细密。他想把濂溪、康节、横渠、二程种种异见都包容和会,再上通诸孔孟先秦儒,兼及道、释,而组织成一大系统。但朱子思想,主要还是沿袭二程,更是沿袭伊川的多。最显著的莫如他的《大学格物补传》。
《大学》是程门新经典,朱子《大学章句》开始说:
子程子曰:《大学》,孔氏之遗书,而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存,而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉,则庶乎其不差矣。
《大学》既如是重要,而程、朱相传,皆认《大学》古本有错简,有脱文。最要者,在八条目开始第一步工夫,即所谓“致知在格物”者,亦有脱文,于是朱子自谓窃取程子之意以补之。曰:
所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。孟子谓穷理尽性,此則变成穷理尽知。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物,此谓知之至也。
此即所谓《格物补传》。这里面最重要的意见,还是一种心,理两分说。此所谓理,是兼包事物之理而言。若谓物理、吾心是二非一,此尚可说。谓事理、吾心判然划分,则义难圆成。然朱子持此见解,也自有他思想上的背景。《玉山讲义》也如《格物补传》,可以代表朱子晚年意见。《讲义》里说:
天之生物,各付一性。性非有物,只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体,只是仁、义、礼、智、信五字。天下道理不出于此。物理如何亦用仁、义、礼、智、信五字包括,此是一大漏洞。朱子在此处,未能有详细发挥。后世之言性者,外杂佛、老,所以将性字作知觉心意看了,非圣贤所说性字本指。
这里说出了宋儒思想一重要关键。佛家言佛性,实际只是指一个“觉”朱子说:
知觉之理是性,所以当如此者,释氏不知。他但知知觉,没这理。(《语类》卷一二六)
佛家又从“知觉是性”转出“作用是性”来,此到禅宗盛后更显。朱子说:
释氏专以作用为性,在目曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论。在手执捉,在足运奔。且如手执捉,执刀胡乱杀人,亦可为性乎?(《语类》卷一二六)
庞居士神通妙用运水搬柴之颂,须是运得搬得,方是神通妙用。若搬运得不是,如何是神通妙用?佛家所谓作用是性,他都不理会是和非,只认得那衣食作息视听举履便是道。说我这个会说话会作用底,叫着便应底,便是神通妙用,更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理。(《语类》卷六十二)
宋儒辟佛,是要在此心明觉之外提示一所觉之“理”来。所以明道说:“吾学虽有所受,天理二字,却是自家体贴出来。”这是宋儒辟佛一最大根据。儒言理,佛学则不言理。竺道生、谢灵运曾特别提到“理”字,华严宗更爱言“理事无碍”法界,但佛学最后向往在出世,其所言理,非儒家重视修、齐、治、平、仁、义、礼、智之理。禅宗最富由真返俗精神,但不言修、齐、治、平、仁、义、礼、智,遂逼出“作用是性”之说。后人称之为儒、释疆界。荀子云:
凡以知,人之性也。可以知,物之理也。(《荀子·解蔽》)
昔子贡言孔子“性与天道,不可得闻”。孟子始力言性,《中庸》又盛言天道。荀子不喜言天道,乃曰:“凡以知,人之性。可以知,物之理。”然此“理”字,在先秦诸家终少言。魏晋以至隋唐道、释两家,始多言理。宋代理学程、朱一派,乃兼言理气、心性。时代变,思想亦随而变。所用名词及其涵义之纷歧出入,自不可免。自明道言天理,伊川言性即理,朱子以心属气与性属理对举。惟能知者是心非性,而以心与理两分,则却近荀子。
孟子曾说:“恻隐之心,仁之端也。”此谓人有惻隐之心,推扩引伸即是仁,故恻隐之心是仁道之开端,如此则性即由心而见。但朱子却说:
谓之端者,犹有物在中而不可见,必因其端绪发见于外,然后可得而寻。(《玉山讲义》)
如此则成为仁之性藏在人心中,露出端倪来,是惻隐之心。“性”是深藏在内之本体,此体在天地间即是“理”。“心”只是显露在外之末端。如是则不免要人从此外露的端绪“心”来向内寻索,求能认识此深藏之本体“性”。故程门要教人“看喜怒哀乐未发气象”。惟朱子对此有疑辨。详后。先秦儒只要人把此心向外推扩,在人生实际事为上创生出仁、义、礼、智。若套伊川话头,应该说性中只有孝弟,几曾有仁、义、礼、智来。故有子曰:“孝弟也者,其为仁之本与。”
孟子又说:“尽其心,知其性也,尽须向外推扩。知其性,则知天矣。”朱子曰:
心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理,而天又理之所从以出者也。人有是心,莫非全体。然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷天理而无不知者也。(《孟子集注·尽心》章)
此说即是伊川所谓“冲漠无朕,万象森然”。心至虚而至大,所以可以容藏万理。然心只是一种神明,可以察理见理,而非即是理。照孟子意见,则必尽人心之所能到达而始知人性之真实际限,故说“尽心知性”。照朱子意见,则必穷尽天地万物之理,而始到达此心知之全容量,则变成“穷理以尽心”,或“穷理以尽知”了。大抵伊川、晦翁只肯说“性即理”,不肯说“心即理”。心虽能照察理,容藏理,而心本身则不能流出理来。因理是性,非心。故虽说心可与理为一,实际则心还是与理为二。朱子说:
吾以心与理为一,彼指释氏以心与理为二。彼见得心空而无理。此见得心虽空而万物咸备也。(《语类》卷一二六)
又说:
释氏既主心空无理,所以只要认得此心便够。今既主心具众理,则不得不于此众理上下工夫。
其实朱子虽说“性是一个道理在我”,见上引玉山讲义。也可说不在我。虽说“性在心中”,也可说心不是中。虽说“心与理一”,也可说是心与理二。朱子虽竭力辟佛,但其说心,却很像释氏之说。所谓涅槃佛性是第一义空,此后台、禅诸宗主张明心见性,即心即性,心只是一个虚明灵知,此即所谓“心空”。惟其只是一虚明灵知,所以适成其为第一义空之性。今朱子似乎仍说“心空”,仍只说心是一虚明灵知,岂不与佛家相近?其实人心除虚明灵知外,还有它自己的向往与要求,并不真是空虚而静的像镜子般。若否认了人心所自有之向往与要求,则何从再来判说性善与性恶?程、朱把性与心划分,用意在要辟佛,但反而有些处更不似台、禅诸宗之比较还近于先秦儒说心性之本义。陆、王继起来反程、朱,即从此等处发挥。
现在要说到此来入心中之性,朱子在此方面,则用濂溪、横渠思想来弥缝二程之所缺。朱子的心性论,承袭了二程。他的理气论,则参酌了周、张。朱子说:
先有个天理了却有气,气积为质,而性具焉。(《语类》卷一)
理气本无先后之可言,然必欲推其所从来,则须说先有是理。然理又非别有一物,即存乎气之中。无是气,则是理亦无挂搭处。又说:“无此气,到此理如何頓放。”(《语类》卷一)
其实朱子这番见解,也极受华严影响。朱子说:
释氏云:“一月普现一切水,一切水月一月摄。”这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪《通书》只是说这一事。(《语类》卷十八)
可见朱子也承认濂溪《通书》中道理也有与华严相通的了。现在再问理与气的分别何在呢?朱子说:
气则能凝结造作,理却无情意,无计度,无造作,只此气凝聚处,理便在其中。(《语类》卷一)
又说:
理只是个净洁空阔底世界,无形迹,他却不曾造作。气则能酝酿凝生物也。但有此气,则理便在其中。(《语类》卷一)
道家旧说,理只是一气运行中之自然条理,今乃说成一“净洁空阔的世界”,而又在气之中,则极像横渠之“太虚”。却不似濂溪之“太极”。因理并不能推动气,主宰气。曹月川明儒。曾说:
观《语录》朱子的。谓太极不自会动静,乘阴阳之动静而动静,遂谓理之乘气,犹人之乘马。马之一出一入,而人亦与之一出一入,以喻气之一动一静而理亦与之一动一静。若然,则人为死人,不足以为万物之灵。理为死理,不足以为万物之原。理何足尚,而人何足贵?王浚川也说:“性即是理,則无感无应无动,一死局耳。”又说:“理安能动。”(《明儒学案》卷四十四)
这一批评最透彻,像是中了朱子要害。其实朱子所谓理,有时正像释氏之言涅槃佛性,所以要说它是一个净洁空阔的世界。朱子又说:
山河大地都陷了,理毕竟却在。(《语类》卷一)
这不是涅槃佛性是什么呢?自然朱子所讲理之内容,包有修、齐、治、平与仁、义、礼、智,决不是佛家之捏槃空寂。但试问人类灭绝了,那些修齐治平与仁义礼智之理,是否还存在?而且在未有人类之前,那些修齐治平与仁义礼智之理,是否已存在呢?朱子的理气论,若要严格划分看,显见有问题。但若会通浑合看,则并不如后人之所疑。此中应更有阐究。
朱子的宇宙论,像是理气二元,他的人生论,又像是心性二元。宇宙的一切动作,在气不在理。则人生界的一切动作,自然也在心不在性。所以说:
心便是官人,性便是合当做的职事,气质便是官人所习尚,或宽或猛,情便是当厅处断事。(《语类》卷四)
作主在此官人,这属于人生界。指派职事的是天,这属于宇宙界。此官人若要尽职,必得向“理”与“性”上下工夫。先求识职,再能尽职。此识与尽的工夫则在“心”。故说:
性者心之理,心属气动者是情,主宰是心。(《语类》卷五)
人多说性方说心,看来当先说心。(《语类》卷五)
故朱子在宇宙本体论上,主张理先于气。在人生工夫论上,却主张心先于性。天与人在此上正一倒转,这却有极深涵义,所当认识。他又说:
天地若无心,则须牛生出马,桃树上发李花。心便是他个主宰处。(《语类》卷一)
又说:
天下之物,至微至细者亦皆有心,只是有无知觉处尔。且如一草一木,向阳处便生,向阴处便憔悴,他有个好恶在里。(《语类》卷四)
此等处,其实正是孟子、《中庸》之所谓“性”。只要看他有此一定的倾向和趋势,此即是性,亦即是天地间万理所从出,更何必另放一理在气之先,另安一性在心之中?而此所谓理与性者又是没气力不能主宰的,岂不多此一举?因此朱子有时也颇像在承认“心即理”他说:
心固是主宰之意,然所谓主宰者即是理也。不是心外别有个理,理外别有个心。
如此说则极直捷明了。但朱子并不常常如此说,他总喜说“性即理”,总不喜欢说“心即理”。此在朱子还是有他的苦衷,这一层让待后面详说。
现在再说落实到人生界以后朱子的所谓理,又是如何的呢?朱子说:
论万物之一原,则理同而气异。此属宇宙界。观万物之异体,则气犹相近而理绝不同。此落实到天地万物与人生界。(《文集》卷四十六《答黄商伯》)
气反而是相近,理反而是绝不同,这一分辨极关重要。所以说:
道理散在事物上,却无总在一处的。(《语类》卷一二〇)
天下岂有一理通,便能万理皆通,也须积累将去。(《语类》卷十八)
万理虽只是一理,学者且要去万理中千头万绪都理会,四面凑合来,自见得是一理。(《语类》卷一一七)
这些见朱子的穷理精神。朱子要教人零零碎碎从小处凑合,却不喜人开口便高谈大本大原。因若高谈大本大原,外面便是天,内面便是心,朱子不喜言心即理,正恐人在此耽误了。
佛学在宋代依然极流行,即程门高第如谢上蔡、游定夫、杨龟山,后梢皆人禅去。此亦朱子语。从杨龟山一传为罗从素,再传为李愿中,都教人“看喜怒哀乐未发之谓中”。伊川曾云:“善观者却于喜怒哀乐已发时覌之。”可见龟山有失师传。未发时作何气象?朱子亲受学于李愿中,但朱子很怀疑这一教法。他说:
李先生为默坐澄心之学,只为李先生不出任,做得此工夫,若是仕宦,须出来理会事。(《语类》卷一一三)
其实这还是朱子对李先生的客气话。他又有一篇《观心说》,谓:
佛者有观心说,夫心一而不二者也,为主而不为客者也。命物而不命于物者也。故以心观物,则物之理得。今复有物以反观乎心,则是心外复有一心而能管乎此心也。此亦不待教而审其言之谬矣。
朱子只教人用心向外识理,不教人回头自识此心。他说:
古人之学,所贵于存心者,盖将推此以穷天下之理。今之所谓识心者,乃欲恃此而外天下之理。因其主心即理。是以古人知益崇而礼益卑。今人则论益高而其狂妄恣睢也愈甚。(《文集》卷五十六《答方宾王》)
又说:
这道理无所不该,无所不在,所以圣人教人要博学。(《语类》卷一一七)
人如何不博学得?若不博学,气质纯底,将来只成一个无见识底呆人。若是意思高广底,将来遏不下,便都颠了。
博学便是要向外穷理。只教人识心,把向外的门关了,又无异是把心也制死了。所以说:
若只收此心,更无动用生意,又济得什么?
又说:
心要活,活是生活之活,对着死字。活是天理,死是人欲。
人心向外识理是活的,是天理自然。若闭门兀坐,块然牢守此心,求其静定,那反是人欲,反而是死了。朱子对身心内外之辨,亦有极透辟的解答。他说:
身心内外,初无间隔。所谓心者固主乎内,而视听言动出处语默之见于外者,亦即此心之用而未尝离也。今于其空虚不用之处,则操而存之,于其流行运用之实,则弃而不省,此于心之全体,虽得其半而失其半矣。然其所得之半,又必待有所安排布置,然后能有,故存则有揠苗助长之患,否则有舍而不芸之失,是其所得之半,又将不足以自存而失之。(《文集》卷四十五《答杨子直》)
此种见解何等爽朗?正为当时一辈学者,把孟子“存心”“收放心”云云的真实含义误解了,认为心即是理,只要把此心收回存着,便是把柄在手,一了百了,所以朱子说:
只存此心,便是不放,不是将已纵出了底依旧收将转来。旧底已是过去了,这里自然生出来。
心是活的,如流水般,只流动自然能生,朱子此说对心体看得极真切。他说:
如浑水自流过去了,如何会收得转,后自是新底水。
故存心、收放心,只是要此心能活,能流动,能生新,不是要死守,不是:
捉取此物藏在胸中。(《文集》卷四十五《答廖子晦》)
操存只是教你收敛,教那心莫胡思乱量,几曾捉定有个物事在那里?(《语类》卷一一七)
又说:
不是块然守定这物事在一室,关门独坐,便可以为圣贤。自古无不晓事底圣贤,亦无不通变底圣贤,亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通,无所不能,那个事理会不得,所以圣贤教人要博学。(《语类》卷一一七)
朱子千言万语,还是归到“博学”上。那时人正为认心即是理,只要反而求之,故谓读书不是紧要事。朱子勉人博学,自然要奖励人读书。他说:
人心知此义理,行之得宜,固自内发。人性质有不同,或有鲁钝,一时见未到,得别人说出来,反之于心,见得为是而行之,是亦内也。人心所见不同,圣人方见得尽,岂可一一须待自我心而出,方谓之内。(《语类》卷一二四)
简策之言,皆古先圣贤垂教无穷,所谓先得我心之同然者。凡吾心之所得,必以考之圣贤之书,脱有一字不同,更精思明辨,以益求至当之归。(《文集》卷四十二《答吴晦叔》)
朱子此等话,固像在竭力教人向外格物穷理,博学读书,其实一切都是尽心工夫。惟其如此才能真尽心,真识心。而当时学者不了此义,总认为有一心体存在,若认识了,则一切理自然从中流出,不烦再有研寻。朱子力斥此见。故说:
心固不可不识,然静而有以存之,动而有以察之,静存动察,是朱子常爱说的话。则其体用亦昭然矣。近世之言识心者则异于是。盖其静也,初无持养之功。其动也,又无体验之实。但于流行发见处认得顷刻间正当意思,便以为本心之妙不过如是,擎夯作弄,做天来大事看。不知此只是心之用耳。此非“心之体”,仍只是“心之用”,此辨极精辟。此事一过,此用便息。岂有只据此顷刻间意思,便能使天下事事物物无不各得其当之理?禅宗“作用是性”,正谈在此处。(《文集》卷五十六《答方宾王》)
因此朱子极不喜欢人讲彻悟心体那种渺茫话。彻悟心体的另一说法,便是所谓“见道”。朱子说:
道不是有个物事闪闪烁烁在那里。(《文集》卷四十五《答廖子晦》)
大抵这些讲顿悟见道的人,又爱说他是从源头上明白了,朱子又力斥其说。他谓:
如吾友所说,从原头来,却要先见个天理在前面,方去做,此正是病处。是先有所立卓尔,然后博文约礼也。若把这天理不放下,相似把一个空底物,放这边也无顿处,那边也无顿处。这天理说得**漾,似一块水银,滚来滚去,捉那不着。又如水不沿流遡源,合下便要寻其源,凿来凿去,终是凿不得。(《语类》卷一七)
所以朱子对心体、道体、天理、大本大原那些空头话,最不喜人讲0他说:
性命之理虽微,然就博文约礼实事上看,亦甚明白,正不须向无形象处东捞西摸,如捕风捉影,用意愈深,而去道愈远。
若真要讲吃紧人生,朱子教人“博文约礼”才是在人生上真吃紧。所以,朱子虽尽教人博文约礼,格物穷理,好像尽向外面事事物物上用工夫,但朱子对于心的一边,实在一些也不看轻,不放松。他说:
心与理一,不是理在前面为一物,理便在心之中。若理在前面为一物,便要如朱子所说在本原上硬凿了。(《语类》卷五)
此心虚明,万理具足。外面会得者,即里面本来有底。所以我们若真个落实在人生实际的事为工夫上看,则朱子的话,实在一句也不错。只有朱子,能把宋代理学家的一切说法,切实上通到先秦儒孔孟传统。也只有朱子才真能辟佛,把佛家尤其是禅宗的种种病根,都挖掘净尽了。后人都称程、朱为“理学”,陆、王为“心学”,其实朱子讲心学方面的话是最精采的。他讲理先于气的本体论上,我们通其全体而观,也可说他讲的是“理气浑合的一元论”,也可说其是讲的“性理一元论”,与先秦儒之“德性一元论”,还是一意相承。只是先秦时代重用一“德”字,朱子重用一“理”字,那是时代演进使然。明儒罗整庵,力尊朱学,但想驳正他理先于气的说法,这是整庵也不真懂得朱子。以后如清儒颜习斋、戴东原,他们所攻击朱子的,其实正是朱子当时在竭力攻击别人的,那又何曾真搔到前人的痛痒处?