明道是一个一团和气人。他曾说：

质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次惟在庄敬持养。

大抵明道自己便是一质美的大贤。其弟伊川，则姿性严毅，条理细密，又享高寿，所以其学与兄略有出人。或问：“必有事焉，当用敬否？”伊川曰：

敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。（《遣书》卷十八）

或问：“敬义何别？”曰：

敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守一个孝字，须是知所以为孝之道。又须是识在所行之先。譬如行路，须是光照。（《遗书》卷十八）

这里便在明道庄敬持养之外，又添出“集义”一项工夫。集义须先研求事理是非，所谓“须识在行先”。否则写字一心便在写字上，事父一心便在事父上。然写字亦该有一方法，事父更不如写字般简单，须先识得一荀子所谓之体常尽变的所以事父之道。于是伊川门下遂有所谓“敬义夹持”之说。伊川又云：

涵养须用敬，进学则在致知。（《遗书》卷十八）

“致知”即是“集义”。从“致知”遂说到“格物”。伊川云：

今人欲致知，须要格物。物不必谓事物。自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。又曰：“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有貫通处。”（《遣书》卷十七）

又云：

物我一理。才明彼，即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚。语其小，至一物之所以然。学者皆当理会。（《遗书》卷十八）

或问“致知先求诸四端如何？”此指恻隐、是非、辞让、羞恶言。曰：

求诸性情，固是切于身。然一草一木皆有理，须是察。（《遗书》卷十八）

如是由“格物”又说到“穷理”。伊川曰：

格犹穷也，物犹理也。穷其理，然后足以致知。（《遗书》卷二十五）

“主敬涵养”是内面事，明道说内外合一，存久自明。由内本可通外。“格物穷理”是外面事，伊川也说内外合一，才明彼即晓此。由外亦可通内。但两者之间，偏重不同。何以伊川定要在涵养外添出格物穷理一节，此因伊川认定“性即理”一语。自然要明性便该穷理，不像明道般只说“存久自明”了。似乎伊川说更添进了一番学问精神，才始更近于先秦。

伊川又说：

性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。（《遗书》卷十八）

此处伊川说性善，则又显与孟子不同。孟子谓尧、舜与人同类，故相似。伊川明明谓亮、舜与涂人“才”有不同，一禀气清，一禀气浊。其所同者乃在“理”。理则在外，不属于人，所以横渠要分别“气质之性”与“天地之性”。气质之性，显然有别。天地之性，始是大同。此处却不能不说伊川较孟子更入细。

伊川又说：

性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。（《遗书》卷二十二上）

伊川此说，复与《中庸》本义相乖。《中庸》只说人人皆有喜怒哀乐之性，既有此性，即有此道。“率性之谓道”。既谓之道，即非不善。惟其因物而发，乃有中节、不中节之辨。中节是善，不中节是不善。此说本极明白。今伊川之意则把喜怒哀乐之未发属之于“理”。因“性即理”。“理”则当俟其中节、不中节而见。合理即中节，不合理即不中节。所以孟子说“穷理尽性以至于命”。康节曰：“天使我有是之谓命，在性物理。”此语较合古义。惟其喜怒哀乐事事中节，乃始算得善尽我喜怒哀乐之性。伊川之意，则若人心中先存在有此“中节”之“理”，于是一面要教人“格物穷理”，因其才明彼即晓此。一面又要教人“看喜怒哀乐未发以前气象”。此是程门相传学诀。试问气象岂能说是理，又岂能说是性？其实还是濂溪的一个虚静。还是有一本体观存在。此处是二程一致处。

“理”之对面是“欲”。伊川说天理、人欲，只是公、私之辨。他说：

不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。（《遗书》卷十五）

天理、人欲之辨，是宋儒一大题目。孟子只说同然之心，心与心相同然，即私便是公。伊川则谓要无私始是公。其实人心莫不有私，而且无私也不必即得人心所同然。依孟子意，要善推其心始是公，着重在行为上。依伊川意，天理、私欲之辨，着重在人心本体上。此处仍见宋儒与先秦儒之分别。

伊川又说：

公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。（《遣书》卷十五）

大而化，则己与理一，一则无己。（《遗书》卷十五）

若就“穷理”说，自必无己。若就“率性”说，则不能无己。“为仁由己”，无己又如何有为仁者呢？正为伊川看“性”即是理，是公，所以说：

性中只有仁、义、礼、智四者，几曾有孝弟来？（《遗书》卷十八）

人性中并无孝弟，就儒家传统言，不得不谓是大胆怪论。而伊川必如此说，亦有其理由。似乎伊川认仁、义、礼、智是公的，故是理，孝弟则属私的，故是事是行。性只是理，由理流出，才始有事与行。此即由体见用。故要说性中没有孝弟了。孔、孟只说到由心向外达行，宋儒则要由心向内达理。先秦只注意在人文的实际行为，宋儒则要注意到人生之最先原理，因此遂生出种种不同。但如伊川此等议论，则无怪要遭人非议了。伊川又说：

仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。（《外书》卷六）

问如何是仁，曰：只是一个公字。（《遗书》卷二十二上）

可见伊川认“仁”是公是理，故为性中所有。义、礼、智皆仁也，明道已言之。但要把仁来合上人身，则理在人之外，不在人之内。人心可以穷理，可以认识此理，把来合在人身。人心只如一面镜，可以照见理，故贵能格物穷理。大致伊川还如明道般，只说得详密些。但详密处便见他们的歧异处。伊川又说：

论性不论气不备，论气不论性不明。（《遗书》卷六）

“性”是理。“气”是人身，是心，是才。只论一个理与性，不落实到人身上则不完备。但只论气不论性，则一切理与善皆不明其所由。伊川又说：

天下更无性外之物。又说：“理外之事則无。”但伊川却从不说天下更无物外之性与事外之理。（《遗书》卷十八）

到底要把性髙举在物之上，但也终于抹杀不了物，如是则俨然成了性、气二元，遂引出后来朱子之理气论。但朱子说得较伊川更细密，成为理气浑合的一元论。亦可说是性理浑合的一元论。终不使性、气分成二元。总之宋儒要在天地万物一切实体或现象之上来建立一本体，这是当时思想界一共同趋向，伊川仍和濂溪、横渠相距不远。而到朱子始集其大成。