宋代理学开山是周濂溪，濂溪主要著作有《太极图说》与《易通书》。《太极图说》只是《易通书》之一部分，濂溪思想是以《易》学为根据的。
《太极图说》全文如下：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。仪即象也。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。此把五行汇入阴阳，而抹去了五天帝。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性，此处先有了“自然之性”。无极之真，二五之精，妙合而凝。罗整庵辨此三语，谓：“凡物必两而后可合，太极与阴阳果二物乎？若为二物，方其未合之先各安在？朱子终身认理气为二，原盖出此。”整庵不知一物必可分而为二。而且如整庵说，则宇宙成为唯物的。乾道成男，坤道成女。由“自然之性”之妙合而始有“人性”。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。以上是宇宙论。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，此仍是子产由魄生魂义。五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，自注云：“无欲故静。”立人极焉。此处折衷孟、荀性善恶论。开出后来理学上的天理人欲论。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。大哉《易》也，斯其至矣。以上属人生论。
“太极”“无极”二语，均见先秦。“太极”是最先义，“无极”是无始义。天地万物何自始，第一因毕竟是无因可觅，故太极实即无极。西方思想论宇宙，必究其本质，故有唯心、唯物之辨。中国古代，仅着眼宇宙整体之变化，就现象论现象，认天地万物，只是一气之动，无始以来只是此动，而实无所谓最先之一动，故曰：“无极而太极。”濂溪此种见解，仍是先秦儒旧谊。惟自佛学来中国，遂传进本体、现象分离对立之观点。濂溪此篇之无极，即隐涵有宇宙最先本体之义，故曰“无极之真，二五之精，妙合而凝”。无极之一真，即是一本体。从无极变出动静，便是现象，便是用了。然究竟此体是先动后静的呢？还是先静后动的呢？此因人类语言思想，究竟偏而不全，说此便有彼，同时却说此便遗彼。其实此体只是一动，惟说动便有静。譬如说先便有后，却不好问先有前抑先有后。如是则动静同时并起，本是一体，此即太极。故知太极只是一动，同时又即是一静。既不好说孰先孰后，故日“动静互为其根”，却不好说谁为谁根。由此演化出天地万物与人类。这一种宇宙论，是先秦传统，是道家陈说，但经濂溪重新提出，却羼进了佛学的影响。中国传统思想是平面的，现在则是双层的。要在变动的“现象”之背面添上一不变不动之“本体”。这一点极重要，因为要影响到他们的人生论。
再说下半截，濂溪的人生论。人生固在宇宙中，但人生究不能与宇宙之整体完全合一，因此不得不自就人生自立人极。此是濂溪高出郭象处。但宇宙既是动静互根，人极何以要立在“静”的一边呢？濂溪说“无欲之谓静”。但天行健，天地之动又何尝必是欲呢？正为濂溪认定有一无极之真为天地现象背后之本体，故而要把“无欲”来作人生的本体，即人极。如是始能与天地合德，始能直上达天德，使天地界与人生界，通贯一致。若就工夫论，“无欲”可说是儒、道、佛三家的共同立场。但濂溪的话，实与先秦儒、道所论“无欲”不同，这已有了哲学上本体论的气味了。此后宋明儒“去人欲，存天理”是一主要观念，而天理也成一本体，若有一物般独立存在。这一观点，就儒家论，不能不说从濂溪首先提出。
《通书》大义与《太极图说》无殊，惟《通书》多用《中庸》，更要的是一“诚”字。他说：
诚者，圣人之本。圣，诚而已矣。（《通书·诚》）
又说：
诚无为，几善恶。寂然不动者诚也，感而遂通者神也，动而未形有无之间者几也。（《通书·诚几德、圣》）
《中庸》言诚，即指此不息不已之变化而言。濂溪则似先有一“诚”之本体在变化之前，而寂然不动以待感。这一个诚，无为，亦无欲，颇近似于释氏之所谓“涅槃性体”，而非《孟子》、《中庸》之所谓“性”。《通书》又说：
圣可学乎？曰：可。有要乎？曰：有。一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。（《通书·圣学》）
此处以“静虚动直”释无欲之体，但静虚动直亦显有先后。静虚是前一截，动直为后一截。使人认为非静虚不得有动直。则寂然不动之“诚”，便要偏在静而虚的一边了。明通公溥亦有先后。明通属智、属照，公溥才属仁、属行。濂溪之意，也是先有一个心本体，才能发生心作用。此一心体显然近道家，更近释氏，与孟子“性善”之“性”微见不同。
时人形容濂溪人品，“如光风霁月”，那是艺术境界，非道德境界。濂溪晚年住庐山莲花峰下，喜与方外游。北宋儒，就其气象意境言，毋宁是更近东汉、魏、晋，更近道家与释氏。把此作底，而希求先秦、两汉及唐代儒之事功活动。所以说：
志伊尹之所志，学颜子之所学。（《通书·志学》）
他所想象的颜子，毋宁是以《庄子》书中之颜子为主，而从此再接近到佛家。