王弼注《老》，郭象注《庄》，后世推为道家功臣，其实他们两人思想绝不同。若谓郭象注《庄》亦有贡献，则只在其反覆发挥魏、晋时代那一种无神的、自然的新宇宙观之一端。他说：

天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也。岂苍苍之谓哉？故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。（《齐物论注》）

此释“天”与“自然”极明晰。“天”仅是万物之总名，非别有一物为天。万物之生皆由“自然”即自己而生，亦并无一出生万物之天。此说涵有两义，一则天地万有皆自然生，由“自然”生，并非由“无”而生。二则“自然”即是“无为”，故天地万有之体，乃无为，非无有。此义郭象乃承之王弼，而较弼所言尤明晰。郭象本此而说造化与造物者，其言曰：

夫造物者，有邪？无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。故造化者，无主而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景倶生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中，而不待乎外。外无所谢，而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得，而不知所以得也。则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。（《齐物论注》）

若谓物生必有待，则所待者又有待，其最后必待一造物主，而此造物主又何由生？若谓造物主亦一物，即有。则必仍有其所待。若谓造物主并非一物，即无。则无不能生有。谓万物生于一非物，即上帝。不如谓万物之各自生，即生于“自然”。此义至郭象始阐释详尽。郭象意见，并不与庄、老相同。庄、老皆重言“道”，王弼继之言“道体无”，故郭象乃专言“自然”。故曰：

谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。（《知北游注》）

此处阐述自然更畅透。老子“有物先天地”，似认确有一所谓“道”者，先天地而存在。王弼始言道体为无，故郭象日“至道为至无”。既属至无，则不得先天地而存。故曰：

非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。（《知北游注》）

此等处，较之王弼，显进一层。虽日注《庄》，实是自立己说。又曰：

有之未生，以何为生乎？故必自有耳。岂有之所能有乎？此所以明有之不能为有而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？（《庚桑楚注》）

依郭象之意，天地间惟是一常有，绝无所谓无。而“有”不能生“有”，苟“有”必待“有”而生，则最先之“有”复何待？故“有”不能为有而自有，如是则天地永为一自然。此种说法，可谓是郭象之创解。其实乃袭自王弼，又袭自裴??之崇有论。故曰：

一者，有之初，至妙者也。至妙故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者未生而得生，得生之难而犹上不资于无，下不待于有，突然而自得此生矣。

又曰：

道故不能使有，而有者常自然也。（《則阳注》）

又曰：

此皆不得不然而自然耳，非道能使然也。（《知北游注》）

物所由而行，故假名之曰道。（《則阳注》）

故庄老贵言道，王弼言道体无，郭象皆所不取。郭象之所贵只曰“有”，曰“自然”。把“道”与“自然”分别了。但庄老言道，其背后尚有一历史演变。惟庄老意态消极，故其言变乃多退而少进。今如郭象之言自然，乃无历史演变性寄寓在内，此则郭象意态浅薄之一征。

然郭象虽不贵言“道”，而颇爱言“理”。盖言“道”，则若在事先，有使然之义。言“理”，则在事中，在事与事之间。言“理”不害“自然”，故郭象喜言之。其言曰：

人之生也，形虽七尺，而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一曰而相无也。一物不具，则生者无由得生。一理不至，则天年无缘得终。然身之所有者，知或不知也。理之所存者，为或不为也。故知之所知者寡，而身之所有者众。为之所为者少，而理之所存者博。（《大宗师注》）

此段陈义亦精。盖天地间物理皆相通，一物之所赖以生者，其理之所存甚博。物自不知，亦并不由其物之所自为。其出于知与为者常少，其存于无知与不为者常多。故曰：

知人之所为者有分，故任而不强。知人之所知者有极，故用而不**。故所知不以无涯自困，则一体之中，知与不知，暗相与会而倶全矣。（《大宗师注》）

庄、老言道德，王弼亦言道德，惟采儒家义。而郭象则只言自然。乃谓凡天地间一切事物，成于有知而为之者常少，成于无知而自然者常多。推此义极言之，则殊不能无病。其言曰：

天者，自然之谓也。夫为为者不能为，而为自为耳。为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也。不知也，则知出于不知矣。自为耳，不为也。不为也，则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主。知出于不知，故以不知为宗。故真人遗知而知，不为而为，故知称绝而为名去。（《大宗师注》）

此主绝知去为，一顺自然，显与庄、老原旨不同。庄、老所言，实切人生，惟偏陷于消极。郭象之意，则难凭守。自然之理，洵非人所能尽知，亦非人所能尽为，然人生亦岂能一切绝知去为而纯任自然？郭象曰：

物理无穷，故知言无穷。然后与物同理。（《则阳注》）

此义大可商。物理固无穷，然言理者不必无穷，只求其切于当身人事而止，即郭象所谓“知与不知暗相会”而已得。若必为无穷之言，则必无言而后可。自然中自有“知”与“为”与“言”，人生宁必绝知、去为、无言始得谓自然？郭象又曰：

物无不理，但当顺之。（《知北游注》）

此意亦有病。天地间固无无“理”而存在之物，然人生亦不能尽顺外物之一切存在而存在。应自有所得，自有所主。且顺理亦待人之知与为，绝知去为而一以“顺”为主，非人生之所晞。郭象又曰：

物之生也，非知生而生也，则生之行也，岂知行而行哉？故足不知所以行，目不知所以见，心不知所以知，俛然而自得矣。迟速之节，聪明之鉴，或能或否，皆非我也。故捐聪明，弃知虑，魄然忘其所为而任其自动，故万物无动而不逍遥也。（《秋水注》）

又曰：

足能行而放之，手能执而任之，听耳之所闻，视目之所见，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，为其自为，恣其性内而无纤芥于分外，此无为之至易也。（《人间世注》）

就郭象义，逍遥即自然，自然即放任，放任即无知无为，此岂庄周论逍遥之原旨？其曰“恣其性内”，而郭象实不知性。大抵郭象就宇宙论立场发挥“自然”涵义，有其透切明快处，然已不及庄、老之深至。及其推及到人生论上来运用“自然”涵义，则更不免过分偏陷。虽亦是推广引伸庄、老之所说，然庄、老实不如郭象之极端。郭象曰：

以其知分，故可与言理也。（《秋水注》）

此语甚是。人生亦占有大自然中之一分，人生自有人生之理，顺人生之理，亦尽可不害于自然，却不能专就大自然无穷之理来抹杀了人生有限之理。郭象好言理，而仍误于“不知分”。

故郭象言人生，亦处处与庄子违异。庄子言人生，实有他一套细密工夫，亦有他心中所蕲求的一番理想境界，而郭象则把这些工夫与境界都抹杀了。他说：

其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也。生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是，则虽天地神明，国家圣贤，绝力至知而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也。其所遇，弗能不遇也。凡所不为，弗能为也。其所为，弗能不为也，故付之而自当矣。（《德充符注》）

此乃成为一种极端的委天顺运的悲观命定论，近于王充，而绝非庄周之本意。庄子在人生消极处不得已处，如死、如恶疾之类。常有此一种说法；然把消极处不得已处一切委付于天于命，正要人在理想可能处积极处下工夫。若一切委付于自然，只要存在的，都是合理的，而且不可逃，如是则有自然，无人生。有遭遇，无理想。有放任，无工夫。决非庄子本意。《庄子·内篇》七篇，如《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》，即观篇题，都知有一番细密工夫，又求能到达一种理想境界，并非纯任自然。何尝如郭象心中所想，一切付之自然而即当？郭象又曰：

夫我之生也，非我之所生也，则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳，而横生休戚于其中，斯又逆自然而失者也。（《德充符注》）

此处只认有“理”，不认有“我”，乌可谓之“知分”。庄子以不幸之遇推之于命，是谓达观。郭象以一切性情知能都委之于理之自然，实为一种不负责任、不求上进之颓废心理。较之庄周原书，所距不知其几千万里矣。

郭象既不认人生有工夫，亦不辨人生有境界。其言曰：

天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鹖之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。

庄子以大鹏为逍遥，郭象则谓大鹏、斥鹖同一逍遥。依庄子当以大鹏为正，依郭象则大鹏、斥鷃各得其正。并以斥鷃为能下，朝菌为能短，皆决非庄子之意。故曰：

夫以形相对，则太山大于秋毫。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，太山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也。若性足者非大，则虽太山亦可称小矣。故曰：天下莫大于秋毫之末而太山为小。太山为小，则天下无大矣。秋毫为大，则天下无小矣。无小无大，无寿无夭，是以蟪蛄不羡大椿，而欣然自得。斥鹖不贵天池，而荣愿以足。苟足于天然，而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生，万物未足为异，而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉？（《齐物论注》）

此段全用庄周语，似应无背于庄周之本旨，而实亦不然。庄周本专就人生言，人之智慧意境有大有小，然人当处其大，不当处其小。以物为譬，则人生当如大鹏，不当效斥鹖。举人为例，则人当师南郭子綦，不当安于常俗。郭象则谓：斥鹤不羡天池，荣愿已足。则变成“大知闲闲，小知间间，大言炎炎，小言詹詹”者，同一自然性足了。当知小知小言，即是在人的性分上不够格，故庄子必于人中分出至人、真人来，必如此之人，始是性足，始是大人，始可谓有得，若斥鹦之人，蟪姑之人，可悲可怜，庄子方力斥而屡斥之。大人、至人、真人正与此等小人有异，乌得谓万物未足为异而与我同得？

如然，郭象之擅于文辞，长于言辨，于此等处，宜非不知，此乃郭象之故为曲说，以媚当世之权贵，而博一己之荣宠者。盖庄周即是大鹏，郭象即是斥鹦，内心之惭，亦借以自解嘲。故庄子称藐姑射之神人，而郭象明非之，曰：

此皆寄言耳。夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣。见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉？（《逍遥游注》）

又曰：

夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数，故能体化合变，无往不可。旁礴万物，无物不然。世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉？然则，体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化以成尧、舜之名者，常以不为为之耳。孰弊弊焉，劳神苦思，以事为事，然后能乎？（《逍遥游注》）

此即王弼“圣人应物而无累”之说，然郭象说此话时之背景与动机，则大有可议。《晋书·忠义传》：弘农王粹，以贵公子尚主，馆宇甚盛，图庄周于室，广集朝士，使嵇含为之赞，含援笔为吊文，曰：

帝婿王宏远，华池丰屋，广延贤彦，图庄生垂纶之象，记先达辞聘之事，画真人于刻桷之室，载退士于进趣之堂，可谓托非其所，可吊不可赞也。

又曰：

借玄虚以助溺，引道德以自奖，户咏恬旷之辞，家画老庄之象。

嵇含此文，说出了郭象当时之世态，与郭象之佞心。郭象乃一热中贪鄙之人，当时达官贵人，皆浮慕庄老，郭象慕贵达，故其注《庄》，靦颜昧心，曲说媚势。庄子理想境界在“逍遥游”，不得已而始有“人间世”，郭象则只想不离“人间世”而求为“逍遥游”，此已一谬。庄子以“逍遥游”意境而得“齐物论”智慧，亦以“齐物论”智慧而达“逍遥游”意境，郭象则以“齐物”混同于“逍遥”，于是大鹏、斥鹖同等齐列，是谓再谬。结果郭象自身的品德，大为当时人所鄙耻。王衍云：“听郭象语，如悬河泻水，往而不竭。”但王衍终为石勒排墙杀却。郭象害了自己人品，还害了他所媚之人之事业，连带害了一世人。若真慕庄子，隐居藐姑射，做一真人，何至如此。

当时传说，郭象注《庄》窃自向秀。此说亦非无因。向秀与嵇康为友，而难嵇之《养生论》，有谓：

崇高莫大于富贵，富贵天地之情也，皆先王所重，关之自然，不得相外。（《难嵆叔夜养生论》）

又曰：

生之为乐，以恩爱相接，天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志，滋味以宣五情，声色以达性气，此天理之自然，人之所宜，三王所不易。（同上）

以如此胸襟，如此吐属，而注《庄子》，真是可怪。史称向：“为隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时。”其实向秀心中何尝有奇趣，向秀笔下亦何来有玄风？自曹丕、司马昭之徒，为伪尧、舜，为伪周、孔，激起阮籍、嵇康逃离名教，崇扬庄子。阮之言曰：“汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳。”嵇之言曰：“每非汤、武而薄周、孔，又读《庄》、《老》，重增其放。”此等意气，皆针对当时实际人生之一种反动，与何晏、王弼提倡老子虚无自然，以力排两汉阴阳五行学说之乌烟瘴气，为针对当时流行的天神宇宙观之一种反动，两相会合。而庄、老道家遂成时髦风尚。于是热中富贵之徒，乃于伪务舜伪周孔之外，再来做伪庄老。向秀、郭象恃其才辨，为伪庄老文过饰非，岂有不受人誉扬？史称向秀随计人洛，文帝司马昭。问曰：“闻子有箕山之志，何以在此？”秀对曰：

以为巢、许狷介之士，未达尧心，岂足多慕？（《晋书·向秀传》）

试问真学庄子的哪会说此话？郭象窃其说注《庄子》有云：

治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄、老之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。（《逍遥游注》）

又曰：

若独亢然立乎高山之顶，守一家之偏尚，此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。（《逍遥游注》）

向、郭如此曲学阿世，奖励政治人物放旷不务责任，而尊之曰尧、舜无为，此乃一种伪学。讲思想史，应该注意一种伪思想，此亦孟子所谓“知言”之学也。今向秀《注》已失传，而郭象《注》则与《庄子》并行，读者对其间异同，不可不辨。