《易传》和《中庸》，出于不知谁何人之手，与《老子》同类，都是中国古代几部无主名的伟大杰作。老子思想之大贡献，在提出一个天人合一，即人生界与宇宙界合一，文化界与自然界合一的一种新观点。关于此一问题，本是世界人类思想所必然要遭遇到的唯一最大主要的问题。春秋时代人的思想，颇想把宇宙暂时撇开，来专一解决人生界诸问题，如子产便是其代表。孔子思想，虽说承接春秋，但在其思想之内在深处，实有一个极深邃的天人合一观之倾向，然只是引而不发。孟子的性善论，可说已在天、人交界处明显地安上一接榫，但亦还只是从天过渡到人，依然偏重在人的一边。庄子要把人重回归到天，然又用力过重，故荀子说其“知有天而不知有人”。但荀子又把天与人斩截划分得太分明了。这一态度，并不与孔子一致。老子始提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”之明确口号，而在修身、齐家、治国、平天下一切人生界实际事为上，都有一套精密的想法，较之孟子是恢宏了，较之庄子是落实了，但较之孔子，则仍嫌其精明有余，厚德不足。而且又偏重在自然，而放轻了人文之比重。《易传》与《中庸》，则要弥补此缺憾。《中庸》说：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（《中庸》一章〉

把自然扣紧在人性上，把道自然之道，“一气之化”之道。扣紧在人文教化上，这是把孟子来会通到庄、老。《易传》说：

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。（《说卦》二章）

这仍是把孔孟仁义来会通庄老之天地自然。“顺性命之理”即是顺自然。人道中之仁义，即是天道中之阴阳，地道中之刚柔，此即是“道法自然”。故曰：

观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。（《说卦》一章）

此处特提“穷理”一观念，极重要。此“理”字在《韩非》书中却有一很好的界说。韩非曰：

道者，万物之所然也，万理之所稽也。稽，合义。会合万理而成一道。理者，成物之文也。庄子曰：“其分也，成也。”理即是物之分界，即是物之形成。道者，万物之所以成也。物有理，不可以相薄，不相薄，即不相冲突，庄子所谓“无适”，各因其是而止，即是约于分之内。故理之为物之制。制是成法之义。老子曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”势字不如理字义蕴之佳之美。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。理静定而化则变动。理分别而化则和通。（《韩非子·解老》）

《易传》所谓“穷理尽性以至于命”，即孟子所谓“尽心以知性，尽性以知天”，即孔子所谓之“下学而上达”。道家观念重于虚，虚而后能合天。儒家则反身内求，天即在人之中，即性是命。即就人文本位充实而圆满之，“穷理”即孟子所谓“践形”。但“穷理”二字更明白，更透彻。便已达天德，便已顺天命，更不必舍人求天。庄子曰：“善我生者，所以善我之死。”儒家则认仁义尽性即是善我之生。善我之生与死，即由人而达于天。《易传》之“穷理尽性”，亦即是《中庸》之“致中和”。《中庸》曰：

喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《中庸》一章）

“中”，人心之内在，即是人之“性”，就人文本位言，人性即是天下之大本，此即庄子之“环中”。致“中”即是“尽性”，尽性即是庄子之“约分”。致“和”则是“穷理”。就物言则理为分，就天言则理为和。何以说“致中和”即能“天地位，万物育”呢？《易传》日：

天地之大德曰生。老子曰：“天地不仁，以万物为刍狗。”庄老就生必有死言，故坚持其悲天任运的态度。今专就生生不息言，则生是天地乏夫德，而成另乐天知命。（《系辞下》一章）

天地之生，在于有阴阳之分；老子曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”人道之生，在于有夫妇之别。《中庸》曰：

君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。（《中庸》十二章）

夫妇之合本乎人性，中。叭而夫妇有别，一男一女是其别。又于别中见和，一夫一妇是其和，别中有和即是理。別生敬，和生爱；别生义，和生仁。夫妇之道，即是仁义爱敬之道，亦即是阴阳之道。此证人道即天道，人生界即是宇宙界。天人合一，只就夫妇和合中认取。再推进一层言之，《中庸》曰：

自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《中庸》二十一、二十二章）

姑再就夫妇之道言，男女好合，本发于人性，此即发于人之“诚”。因于好合之诚，遂有婚姻之礼。此即“自诚明”，孟子所谓“性之”。既有婚姻之礼，益知辟之诚。此即“自明诚”，孟子所谓“反之”。夫妇好合，即是“尽己之性”，却同时便是“尽人之性”。做一好丈夫，不仅尽了夫德，亦同时尽妻德，即人之德。因人性为妻者无不乐有一好丈夫，有了好丈夫，易成好妻子。故尽己之夫德，无异即是尽人之妻德。父慈子孝，亦同此理。一切人伦，均同此理。《易传》曰：

天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。（《系辞下》五章）

夫妇之道“察乎天地”，岂不尽人之性便可尽物性而赞天地之化育吗？庄老根据天地自然来怀疑人生文化。此刻的新儒家，则根据人生文化来阐明天地自然。同样是要求天人合一，在《易传》、《中庸》的一转手间，却有绝大思致，绝大聪明。那是思想界的一大翻腾。

《易传》、《中庸》，一面认为人道本身即就是天道，此义当溯源于孔孟。但另一面也常先从认识天道入手来规范人道，此法则袭诸庄老。但庄老言天道，只就现象言，不主从现象后面来觅取一主宰。若在现象后面觅取主宰，即易成宗教。《易传》、《中庸》则不肯就象言象，而要在现象本身中来籀绎出此现象所特具而显著的德性。此一点，亦遂与庄老发生绝大歧异。《易传》曰：

易者象也，象也者，像也。（《系辞下》三章）

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《系辞下》二章）

《易传》里所竭力注重的法象观念，显然渊源于老子，但有一极大不同点。老子只指出现象之常对立，常反复，即对流，即循环。仅就现象来描述现象。《易传》则就此现象而指出其一种无休无歇不息不已之性格，此非就象言象，而是即象言“性”，即象明“德”。故曰：

天行健，君子以自强不息。（《乾卦·象传》）

“健”乃天行之象之一种特性，一种本身内在固具之德。对立与反复仅是象。在人文立场言，是无意义的。不息之健则是德，德便成为一种意义。西方哲学称之为“价值”。但“价值”在外，“德”在内。《中庸》也说：

至诚无息，不息则久，久则征，征，验也，久了便可验。征则悠远，悠远则博厚。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆（《中庸》二十六章）

博厚、高明、悠久皆是德。《中庸》又于健行不息中说出一个“至诚”来。若非至诚，如何能健行不息呢？健与诚也是德。老子只说“虚而不屈，动而愈出”，又说“天地万物生于有，有生于无”。又说“道常无为而无不为”。试问既是无，如何又能生？有既是虚，如何又能出动？既无为，如何又能无不为？《易传》则指出此道之“健”，《中庸》则指出此至健之道之“至诚”。惟其“至诚”与“健”，故能“不息”。惟其不息，故能博厚、高明、悠久而成其为天地，成其为道。《易传》、《中庸》的宇宙观，乃是一种德性的宇宙观。采取了庄老的自然观来阐发孔孟的人文观，故成为新儒家。故曰：

天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，“不贰”即是至诚。则其生物不测。“不测”即是无穷。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不洩。万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，龟鼍蛟龙，鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云：“维天之命，于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯”，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。“纯”即“不貳”也。（《中庸》二十六章）

由是言之，天地自然，只是一至健至诚不息不已之动，人道也应该至健至诚，不息不已。庄老着重在从外面的现象来拟想天地自然，于是天地自然究其极，只是一个虚无。儒家以德性来观察，天道是至实至有，不该人道转以虚无为本。

《易传》又说：

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。（《系辞上》五章）

当知天地自然，只此一阴一阳，不息不已。不息不已即是有继续而不断。只要它能继续而不断，便即是“善”。如是则此至诚不息之道，本身即已是一至善。惟其不息不已，才演变出人生。惟其不息不已，才于人生中完成其“性”。性是从人生之不息不已中来，即是从道之至善中来。如此看法，并不是人“性”中能有“善”，乃是有了“善”才始成“性”。若无善，则无成，也不见有性了。这却与孟子的性善论恰正倒转。这一种天人合一的见解，较孟子显然又进了一步。在此不息不已之道的看法上，儒、道两家亦生歧见。“仁者见之谓之仁”，此是儒家，故《易传》说“天地大德曰生”，天地化育即是一至善。“知者见之谓之知”，此是道家，故老子说“天地不仁，以万物为刍狗”，如是则自然本身并无善恶可言。君子之道，则必然该是仁知兼尽，而非偏智不仁的。这里便生出了人道与天道之分。故《易传》曰：

显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。（《系辞上》五章）

“天地之大德曰生”，其为仁已显，然万物群生则衣被养育于此至仁大道之中而不知，此是天道。即庄老所主。于是圣人有忧之，此是人道。乃儒家所主。忧之如何？《中庸》曰：

诚者天之道，诚之者人之道。诚之者，择善而固执之者也。（《中庸》二十章）

此整个天地大自然，尽管不息不已，但不害有许多现象之趋于绝灭。趋于绝灭亦是一自然，而非自然之正面。一阴一阳，是自然之正面。我们亦可说，趋于绝灭者该是恶，不是善。或说是有阳无阴，有阴无阳了。然尽管有许多现象之趋于绝灭，但仍不害于此整个天地大自然之不息不已，此其终所以为善。恶本身不可能存在，而只存在于善之中。若存在本身全是恶，则此本身即趋灭绝，不复存在。故恶必依存于善，而善不须依存于恶。因此存在本身，若统体达于至善，仍可存在，但善恶兼存，亦是自然。当前的人生界，既有恶之依存，则人生努力，端在把握此可继之善，择善而固执之，隐恶而扬善。如是则：

成性存存，道义之门。人性由天地之善形成。保此人性，存存不息，便流出种种道义来。

（《系辞上》七章）

道义畅遂，便是人以合天，参赞天地。因为天地本体只是一永久存在，则人生努力，亦在此永久存在上。故说：

夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。（《系辞上》十章）

“天下之志”，即志在此可继之善。即志在此永久存在。“天下之务”，亦即务于此可继之善。务于此永久存在。故《易传》曰：

夫《易》，开物成务，冒天下之道。（《系辞上》十一章）

此道乃是人道。“开物成务”即是“赞天地之化育”。又《中庸》曰：

道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味。（《中庸》四章）

人生在此天地大自然中，此天地大自然本身即是一至善之道，由其不已不息。故曰：

道也者，不可须臾离也，可离非道也。（《中庸》一章）

人虽生活在道中，而患在不知道，此如日日饮食而不知味。庄老认天地为不仁，其理想中之圣人，亦如天地之不仁，此是贤知者过之。百姓则日用而不知，庄子曰：

人相忘于道术，鱼相忘于江湖。（《庄子·大宗师》）

故曰“不识不知，顺帝之则”。庄老正认为不知才始得道。《易传》、《中庸》则主张人须努力明善知道，始能择善行道。故必明、诚相济，修道以教，此则圣人所忧，而天地不与。此是人道，非天道。这里又是儒、道一鸿沟。其蕲向“天人合一”之境界同，其所以到达此境界之途术则异。庄老主遏塞文化，复归自然。《易传》、《中庸》则主发扬文化，完成自然。

庄老并不是不看重知识，惟他们认为欲求了解人生，必先了解宇宙的这一番知识，在庄老讲来，又是极玄秘，极深奥，并非尽人所能，因此他们索性不想叫人了解。尤其是老子，其实和荀卿一般，也是一知识的贵族主义者。凡抱知识的贵族主义者，必看“哲人王”的理想，此即庄子天下篇所称之“内圣外王”，庄子天下篇亦出老子后人手笔。所以他说：

知者不言，言者不知。（《老子》五十六章）

古之善为道者，非以明民，将以愚之。（《老子》六十五章）

吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。夫惟无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。（《老子》七十章）

《易传》、《中庸》的意见，显与此不同。《易传》曰：

《乾》知大始，《坤》作成物。《乾》以易知，《坤》以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。（《系辞上》一章）

孟子说“良知良能”，从人性本身内部言。《易传》说“易知易从”，从宇宙外面言。宇宙大自然真理，其昭示于人的，极易知，极易从，因此人人可知，人人可从。亦必须人人可知可从，始得为人生之大德，始得为人生之大业。此乃主张“知识”与“道德”之大众化，平民化，还是孟子传统。只在说法上，采用了庄老立场，从宇宙界说起，不从人生界说起。《中庸》亦抱同一立场，故说：

君子之道费而隐，夫妇之愚可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。（《中庸》十二章）

又说：

道不远人，人之为道而远人，不可以为道。老子曰：“道大曰逝，曰远。”又曰：“天下皆谓我道大似不肖。夫唯大，故似不肖，若肖，久矣其细矣。”老子意中之所谓道，必大而远，中看书中之道，则在日命细微处，切近人生。（《中庸》十三章）

故曰：

君子尊德性，此即良知良能，人人所与知与能者。而道问学，此则圣人犹有所憾者。致广大人人与知与施。而尽精微，圣人犹有所不知不能。极高明此即及其至处。而道中庸此即行远自迩，登高卑。（《中庸》二十七章）

这依然是孔子所谓“下学而上达”。老子必谓众人不知不能，是其偏知不仁处。《易传》、《中庸》必谓人人与知与能，是其仁知兼尽处。

我们若把西方的哲学观点来衡量批评庄老与《易传》、《中庸》，则他们都是主张根据宇宙界来推及到人生界的。庄老的宇宙论，不信有一创造此宇宙的上帝，亦不信人的智慧可以主宰此宇宙，可说是近于“唯物”的。但他们对物的观念，注重在其流动变化，可说是一种“气化的一元论”。《易传》、《中庸》并不反对此观点，只从天地万物之流动变化中，指出其内在固有之一种性格与特征，故说是“德性一元论”。此种德性一元的观点，实为中国思想史中之特创。《易传》、《中庸》即运用此种德性一元的观点来求人生界与宇宙界之合一，即中国思想史里之所谓“天人合一”，因此《易传》、《中庸》不失为儒家孔孟传统，而终与庄老异趋。

对于天地自然一切事象的看法，《易传》、《中庸》复与庄老有一根本的歧异点。庄老都认为宇宙间一切事象，全是对立的。《易传》、《中庸》则不同。他们似认为一切对立，都不是截然的。在对立的两极端之间，还有一段较长的中间过程。我们若不忽过此一段中间过程，则此对立的两极端，只是此一体之两端而已。换言之，只如一条线上之两点。如是则两极端并不对立，并不相反，而是彼此相通，一以贯之的。如是则一切对立的矛盾，全可统一，而且并不要在超越此两极端之对立之外之上来求统一，可即在此对立的矛盾之本身中间求得了统一。此两端，即从其相互接触的中间过程而消失了他们对立的矛盾，而融和成为一体。这即是儒家之所谓“中道”。这一新观点，也是在庄老强调了“宇宙事象是一切相对立的”这一观念之后而始提出的。《易传》说：

《易》之为书也，原始要终以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，杂聚天地之物，而计量其德。辨是与非，则非其中爻不备。（《系辞下》九章）

此说人生界一切事理，主要的不在两头，本末始终。而在其中段。我们须认识得此中间过程而应付得宜，始可本末始终，一以贯之。故说：

阴阳合德。（《系辞下》六章）

天下之理得而成位乎其中矣。（《系辞上》一章）

阴阳相对立，合德则成为一体。此一体当从中位看，即两极端之和合处看。《中庸》也说：

舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？（《中庸》六章）

善与恶，贤与不肖，此是两端。我们若专从两端看，则善、恶对立，贤、不肖异类。一边是尧、舜，一边是桀、纣。同在一人群中，自相冰炭。但我们若知此两极端之中间，还有芸芸众生之大群，则如《易传》所谓：

善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。（《系辞下》五章）

他们既非至善，也非极恶。这是大群人之貌相。成名也不足，灭身也不足。不在善、恶之两端，而在善、恶之中间。若我们认识得此大群人之貌相，便知尧、舜、桀、纣，仍是同一人类，而非矛盾对立。因其都与此大群人相接近，相类似。有差等而非绝殊。如是我们自知人世间并无绝对的善，亦无绝对的恶。善、恶只是比较的，相对的。但宇宙自然之道是如此，而人道则当隐恶而扬善，必知小善非无益而必为，小恶非无伤而必去，人群乃有日新趋善之望。故曰：

回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺，而弗失之矣。（《中庸》八章）

当知善不专在极端处，而在中庸处。“好问好察迩言”，便是舜之乐取于人以为善。“择乎中庸”，并不是教人在两极端上同样打一折扣，像庄子所说，“为善无近名，为恶无近刑”。却要我们同时把握到此两极端而认识其一以贯之的整全体。那我们自知在此整全体上由此达彼，却又不是要我们站在这一头来打倒那一头。若果站在这一头来打倒那一头，这即是《论语》所谓“攻乎异端，斯害也已”。天地间不能有阳而无阴，但我们却要设法助阳长，使阴消。此即“中庸之道”，根本不认有截然两端之对立。看若对立，而其间实有一相通相和之中性存在。此中性并非反自然，而成为人道之至善。故曰：

君子和而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。（《中庸》十章）

中处即是其和处，即是此两极端之交互通达而合一处。《中庸》说：

天地之大，人犹有所憾。（《中庸》十二章）

人若要站在任何一极端上，则实无此一极端可站。至恶不论，即至善实亦无此极端。试问天地是否算得上至善？除却像西方宗教里的上帝是至善以外，便只有中庸之道可算得至善。因为中庸之道，是：

庸德之行，庸言之谨。（《中庸》十三章）

只在一点一节小处上计较，步步走向善的一边，此事愚夫愚妇都能。但要走到至善极端，此则大圣大贤亦不足。纵是桀、纣，亦何尝穷凶极恶，绝无丝毫与尧、舜相似处？此亦只有撖旦与上帝才是站在善、恶的两端，易传里的阴阳观念便绝不同。

论善恶如此，论是非亦然。是与非也不是截然对立之两敌体。但我们必要在此浑然一体中明辨是非，所以需要博学、审问、慎思、明辨、笃行。若天地间早有此两种截然对立之是与非，则站在是处了便绝没有非，站在非处了又更不能有是。岂不省力？岂不易辨？无奈天地间并无这样截然对立的是非。若使有，则在其终极处。所谓“其初难知，其上易知”。人类则只有永远下学而上达，永远在过程中。所以《易》卦终于《未济》。若站在终极处，则天地灭绝，更无演进，更无变化。所以就理论上言，应该求出此两极端；就实践上论，则很难遇见此两极端。所以说“执其两端，用其中于民”。用即是实践。在人世间的实践，则既非上帝，也非魔鬼，善恶是非之辨，往往是中间过程之相对，而非两极之绝对。如是则理论与实践也便自成为两极端。我们仍须执两用中，把理论与实践之两极端中和起来，一以贯之。这是儒家中庸的辨证法。此理论骤然极难说得明白，但人人却不知不觉地都在照此中庸的辨证法实践。我们应该使人明白这一番他们自己早在实践着的理论。但若小人知识短浅人。闻此理论，便谓天地间既无截然相反的善恶是非，善恶是非还是相通的一体，如此我们又何必再博学、审问、慎思、明辨、笃行，得一善则拳拳服膺弗失呢？故曰：

君子之中庸也，君子而时中，可离非道，戒慎恐惧。小人之中庸也，小人而无忌惮也。从庄老认入，很多便走上了无忌惮。（《中庸》二章）

我们若把《易传》、《中庸》这一番理论，较之庄老道家所言，不能不说是又进了一步。其实《易传》、《中庸》里此等思想，在《论语》、《孟子》中均已说及，只是引而未发，必得经过庄老道家一逼，始逼出《易传》与《中庸》来。《易传》与《中庸》的作者，从来也没有人知道。可见孔、孟、庄、老，纵是大智大慧，还有许多不知名人和他们比肩相次。老子也便是一不知名人。智愚似对立而亦非对立，岂不又是儒家中庸辨证法的一个当面例证吗？而且若用思想史的眼光来看，我们又如何定说孔孟是而庄老非呢？因为由孔孟才生起庄老，由庄老才引出《易传》与《中庸》，都非截然的，都是相通的，都在一过程中，这又不是儒家中庸辨证法一当面的例证吗？