司马迁从众多黄帝的集合中抽象出一尊处于虚实之间的历史形象，其意义不仅限于如顾颉刚所说的要表示“历史系统是从黄帝开始”的，而且更在于现实。司马迁的目的是为西汉朝廷树立一个理想的帝王样板，以供当朝的汉武帝借鉴。对此，明末清初学问家李邺嗣看得十分清楚，他指出：

太史公作《史记》，虽传述古今，而尝自以其意见于叙次中。至为帝王诸本纪，质叙而已。唯诸篇似无所致意，可无深考。余独三复之，谓史公称《尚书》载尧以来，而今自黄帝始。盖《黄帝本纪》，实太史公之谏书也！当与《封禅书》并读，即可见矣。[46]

李邺嗣认为，司马迁往往通过“叙次”以贯彻自己的意图，撰写《史记》其实具有规谏当朝的用意，而《黄帝本纪》则是体现其针对现实的最重要篇章。要深刻理解这一点，就应该将《黄帝本纪》与《封禅书》“并读”。

李邺嗣的看法受到清末学者薛士学的阐发，他认为李邺嗣将《黄帝本纪》视为谏书乃是得其要领的：

《史记》不载三皇之事，岂其才学有所不能哉？盖子长之慨然怀古，而首称黄帝，正为汉武辨其怪诞荒唐之无足信也，如此则方士神仙之言绌矣。秦始皇时，其以方技相干者只曰神仙，未闻远言黄帝也。神仙之说，既无所验于秦皇，则此辈亦自虑其不可再尝于汉武，于是思以黄帝迎年（原文误刻作“年”，据《封禅书》应作“日”——作者注）之术驾轶前人而上之，则其为术益尊，而学亦似本于古而可据。否则，仅以仙人居山泽而形貌甚臞，则是草衣木食之徒枯寂其身，推其所至，不过许由、巢父之所为玩世孤高而已，而巍巍人主之威严岂其耽此。故方士托言黄帝，以为是天子而圣人者也，以圣人天子而终之铸鼎以作神仙，此真汉武之所甘心矣。史迁盖曰，以臣所闻古黄帝何尝若此，而朝廷方惑于其说，又不能执书策所当考信者而力争之，则《史记》之首称黄帝故阙三皇也。鄞人李邺嗣以为太史公之谏书得其指矣。则夫孝武晚年之悔所云天下岂有神仙者，安知不从读史中来，而子长忠爱之思有以讽之乎。[47]

薛士学一针见血地指出，司马迁撰写《黄帝本纪》的宗旨，是要消除笼罩于黄帝身上的神仙气息，还其“圣人天子”的世俗本相。在汉朝之前，方士一向推崇的所谓神仙往往只是身处下层的“草衣木食之徒”。这类神仙的作为，不过“玩世孤高而已”，难以令人主迷惑其形，追随其迹。不过，黄帝却与众不同，他作为天子圣人，竟然沉溺于铸鼎之术，最终乘龙而登临仙境。黄帝的崇高身份和登仙经历，成为方士诱引人主的榜样。为了辨明黄帝追求神仙之说的不足信，从而谏阻汉武帝惑于神仙的想法与举动，司马迁撰写了《封禅书》，以此与《黄帝本纪》相呼应。

《封禅书》记载的时限上起舜、禹，中经夏、商、周、秦，下至西汉，而重点在于汉朝；在汉朝的相关记载中，则以讽喻汉武帝将黄帝崇奉为神仙偶像的内容为主。就其侧重而言，司马迁撰写《封禅书》的针对性是明显的。不过，司马迁虽然努力辨明神仙之说“怪诞荒唐之无足信”，但是他并不反对封禅，更不反对崇奉黄帝。他在《封禅书》的开首声言：

自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。虽受命而功不至，至梁父矣而德不洽，洽矣而日有不暇给，是以即事用希。《传》曰：“三年不为礼，礼必废；三年不为乐，乐必坏。”每世之隆，则封禅答焉，及衰而息。[48]

将封禅的活动与礼乐的兴废紧密联系在一起，可见在司马迁心中是高度重视封禅活动的。因为他认识到，虽然封禅是颂扬往古盛世的活动，但是可以收到彰显当世丰功伟绩的功效，所以“每世之隆”必然大张旗鼓地封禅。当年黄帝自己就是这样做的，因此司马迁在《黄帝本纪》中就写有“万国和，而鬼神山川封禅与为多焉”等赞美的语句，以此与《封禅书》照应。

在司马迁的心目中，封禅是神圣的，但是将封禅演变成为求仙活动却是荒唐的。对此，当代学者张强先生发表过精辟的见解：

“获麟”以后，汉武帝由迷恋海上的神仙说转向热衷于封禅。封禅与效法黄帝成仙之事相关。在这一过程中，汉武帝一方面把长生术的追求外化为封禅，另一方面又通过封禅把师法黄帝、求见黄帝视为个人追求的目标……帝王封禅大典是一代新王向上天汇报受命成功、报答天地之功、表示遵从天命的宗教祭祀活动。在燕齐方士的蛊惑之下，汉武帝把封禅降低到追求仙人仙药、长生不死的水平上，不但取消了报答天地之功的神圣性，而且还因将个人追求长生的“侈心”糅合到神圣的封禅活动之中而显得荒唐。也就是说，汉武帝降低封禅的神圣性旨在以此承担追求长生的玄想。对此，司马迁是有微辞的。因为在司马迁看来，封禅乃报答天地之功之举，是十分神圣的，天命深微而崇高的特性必须维护，可以说，司马迁正是在这个意义上对神仙方士和汉武帝进行了辛辣的讽刺。[49]

司马迁充分理解封禅的神圣意义，所以并不反对封禅，而是反对将封禅“降低到追求仙人仙药、长生不死的水平上”。

正因为如此，司马迁对于方士造作的封禅仪式不感兴趣，他在《封禅书》的结束语“太史公曰”中写得很清楚：

余从巡祭天地诸神名山川而封禅焉。入寿宫侍祠神语，究观方士祠官之意，于是退而论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里。后有君子，得以览焉。若至俎豆珪币之详，献酬之礼，则有司存。[50]

司马迁笔下的所谓《封禅书》，并不记载“俎豆珪币之详，献酬之礼”，而是要追溯往古至当朝那些热衷于封禅者的“表里”。所谓“表里”，即外露的举动与心中的意图；至于“用事于鬼神者”，就是那些力图迎合人主嗜欲的方士。可见，司马迁撰写《封禅书》的宗旨，就是要集中破解方士宣扬的神仙邪说。

由于方士宣扬的主要的神仙偶像与司马迁塑造的主要的历史形象居然是一致的，都是黄帝，所以《封禅书》的内容必然以黄帝为重点。方士热衷于宣扬黄帝，并非出于偶然，具有相应的社会背景。对此李邺嗣解释得很清楚：

自汉初学者多治黄老言，至孝武皇帝时始乡儒术，而帝更好言神仙。神仙者，道家之外乘也，其言亦本诸黄老，然李聃一守藏室史，避世而去，时称为隐君子，儿（原文如此，似应作“凡”——作者注）方士所造荒怪不经，不能与之附益，足以动人主。至轩辕古帝大圣人，又世绝远，可以极言附会，竦人主之听，于是诸方仕竞进其说。[51]

西汉初期实行无为之治，政治思潮推波助澜，遂使“汉初学者多治黄老言”；由于学者的影响，黄帝早就成为社会上重要的崇奉对象。至汉武帝朝，虽然改变无为之治的方针而“始乡儒术”，但是汉武帝本人好大喜功，依旧热衷于封禅。中年之后的汉武帝，壮志已成大业，企望永享荣华，因此追求长生不老，从而更加醉心于神仙之道。于是，方士就迎合上意，大搞骗术以蛊惑汉武帝。正如李邺嗣指出的那样，轩辕黄帝是“古帝大圣”，远比老子李聃地位崇高，在众多的得道成仙者中格外耀眼；而且黄帝生活的时代距离西汉为时遥远，便于“极言附会”，所以就成为方士竞相向人主进说的头等角色。方士将黄帝奉为得道的神仙，司马迁则要使黄帝脱离仙境而投向人间，彼此针锋相对的思想倾向必然会产生强烈的意识冲突。

所以，司马迁一方面撰写《黄帝本纪》，为读者正面树立黄帝在人世间的崇高形象；另一方面又撰写《封禅书》，以揭破方士的“表里”，通过对反面现象的批判以巩固黄帝正面的形象。李邺嗣充分理解司马迁的良苦用心，他建议将《黄帝本纪》与《封禅书》“并读”的道理正在于此。因此，所谓“并读”，其实是要求读者对比着读，而不是互补地读，就是要通过《黄帝本纪》与《封禅书》在内容上一正一反的强烈对比，达到立历史形象而破神仙偶像的效果。

关于方士的伎俩，司马迁在《封禅书》中剖析得十分清楚，大体遵循以下途径：首先，表演沙石化金等变幻诡异之术，以此骗取世人的信任，达到扬名的目的；其次，通过各种途径和方式，逐渐接近人主；再次，以不死之药作为钓饵，引诱人主追求；再其次，借修炼成仙之路的曲折过程，不断地获取功名利禄；最后，描述仙境的虚无缥缈，以为自己开脱和遁迹的铺垫。按照这样的伎俩去忽悠，人主很难不中其招数。

在方士百般施展的伎俩之中，齐人公孙卿的招数算得上是登峰造极的。公孙卿借用所谓申公之语，向汉武帝演讲了黄帝成仙的经历。《封禅书》中记录了这段演讲：

中国华山、首山、太室、太山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。黄帝且战且学仙，患百姓非其道者，乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。黄帝郊雍上帝，宿三月。鬼臾区号大鸿，死葬雍，故鸿冢是也。其后黄帝接万灵明廷。明廷者，甘泉也。所谓寒门者，谷口也。黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯。龙髯拔，堕。堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号。故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。[52]

这段演讲比以往的神仙故事更具蛊惑效应，因为得道成仙的过程与世俗事功的经历绝不矛盾。作为黄帝，既能够在游历五山之际与神相会，又可以且战且学仙。投身尘世功利活动和享受人间荣华富贵，丝毫也不妨碍“郊雍上帝”和“接万灵明廷”，丝毫也不影响最终达到长生不老的境界。何况，作为黄帝升仙的结局，还留下了铸鼎既成而乘龙上天的壮观场面。这情景着实令人惊羡，难怪汉武帝禁不住发出感叹：

嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳！[53]

汉武帝的感叹是半真半假的，渴望长生是真，丢弃尘世享乐是假，被群臣与后宫簇拥着登临仙境才是他追求的目标。

更为可恶的是，公孙卿等方士号准了汉武帝的脉搏，他们竭尽逢迎之能事，将汉武帝吹捧成为活黄帝。顾颉刚先生指出：

观《封禅书》，汾阴得鼎，则有司云泰帝兴神鼎一，黄帝作宝鼎三。公孙卿遂有受自申公之札书，云黄帝得宝鼎而迎日推策，遂仙登于天；又谓宝鼎出而后可以封禅，封禅则能仙登天。至元封三年，早（原文误印为“早”，据《封禅书》应作“旱”——作者注），公孙卿曰：“黄帝时封则天旱，乾封三年。”元封二年，武帝欲治明堂奉高旁，未晓其制度，公玉带即上《黄帝时明堂图》，于是如其图作之。柏梁灾，受计甘泉，公孙卿又曰：“黄帝就青灵台，十二日烧。黄帝乃治明廷，明廷，甘泉也。”凡此可见当时人直把武帝捧成了活黄帝，而以公孙卿为尤其。此即司马迁所云“百家言黄帝，其文不雅驯，搢绅先生难言之”者也。“百家”，指方士也。[54]

方士阿谀奉承地将汉武帝与黄帝比附，好大喜功的汉武帝心中也不免飘飘然起来，以为自己真是在世的黄帝了。对于方士与汉武帝的呼应，司马迁感到深恶痛绝。所以，他一方面在《黄帝本纪》之中斥责方士供奉的黄帝神仙偶像“不雅驯”，另一方面又在《封禅书》之中大量地铺叙“搢绅先生难言”的荒诞现象，这样做的目的都是维护他塑造的黄帝的历史形象。

不过，汉武帝如此沉溺于成仙之道，如此虚妄地自比黄帝，要想消除他的意念是困难而又危险的。司马迁为人正直，并非没有向天子直言谏诤的勇气，然而“忤逆”君主的危险，他不仅在朝廷上屡见，而且自身亲历过。司马迁曾因厌恶汉武帝的穷兵黩武而为身陷匈奴的李陵辩解，结果遭致惨无人道的灾厄。据顾颉刚先生判断，司马迁受腐刑的时间与《封禅书》完成的时间恰好是衔接的。他写道：

《封禅书》记汉武事，讫于“其后五年，复至泰山修封。还，过祭恒山”。《集解》引徐广曰：“天汉三年。”则班固所谓“讫于天汉”者信矣。此太史公受腐刑之年也。[55]

时间上的衔接表明，司马迁是在愤懑与焦虑相交错的矛盾情绪下写成《封禅书》的。他既要批判方士的卑劣和汉武帝的荒谬，又不得不顾虑自身的安危，因为他还肩负着完成《史记》的事业。这就难怪，《封禅书》尽管大胆地暴露了诸多丑恶现象，但在写作风格上却与《黄帝本纪》截然不同，而是采用迂回类比的形式去追求讽喻的效果。

同出于司马迁之手，《黄帝本纪》行文工整，《封禅书》却写得恍惚迷离，研究《史记》者对此均有同感。民国时期学问家李景星就认为：

封禅本千载恍惚之事，而太史公之为《封禅书》，更演为五色迷离之文，所谓文与事称也。[56]

司马迁将《封禅书》“演为五色迷离之文”的用意，就是要给读者产生难以相信方士所做宣传的感觉。因为事情牵涉往古君主与当朝天子，不能加以正面批评，只好采用旁敲侧击的方式。不过，《封禅书》的文字风格看似“五色迷离”，其实叙述的层次依旧是清晰的。所以李景星接着指出：

通篇丽事烦杂，几混宾主。然一言打破，则讽刺武帝而已。叙次牵连，几无头绪，然一笔揭明，则一起一结，中分九层而已。……层层分叙，却层层钩连，总以讽刺武帝封禅为主。盖武帝封禅，本意原为求长生不死。正面不便多说，故以旁事影照之；不能直说，故以曲笔萦绕之。且其牵引各事，虽似不类，却皆有情。[57]

司马迁的写作手法是巧妙的，《封禅书》看似“几混宾主”，然而却有一条中线贯穿其间，那就是讽刺求仙的举动。抓住中心思想，层次自然分明。李景星正是依此规律，将《封禅书》分作九层，从而“一笔揭明”。按照这样的规律，被讽刺的对象便一一凸显，他们就是往代的君主以及方士。那些热衷于求仙的君主无一不是失败者，那些鼓吹成仙之道的方士也都没有好下场。

在求仙失败的君主中，首先列举的是齐燕诸君。齐威王、齐宣王与燕昭王都曾使人航行渤海，寻求所谓的蓬莱、方丈、瀛洲三神山，冀遇“仙人及不死之奇药”，然而“终莫能至”。步齐燕诸君之后尘，秦始皇也曾赍童男女入海求三神山，虽“望见之焉”，但“未能至”。秦始皇心有不甘，于是亲临海上，“冀遇海中三神山之奇药”，结果失望而归，中途崩于沙丘。针对秦始皇荒唐的求仙举动，司马迁特意指出，残暴而“无其德”，虽“用事”于封禅，也难防“天下畔之”。这正应着《封禅书》序所云“盖有无其应而用事者矣”，体现了司马迁借古人以讽今世的意图。

在《封禅书》中，与帝王求仙不果的桩桩陈迹并行的，是方士伎俩败露的件件例证。周灵王用方士苌弘之计“依物怪欲以致诸侯”，但诸侯不从而苌弘被晋人执杀；新垣平因为“所言气神事皆诈”，而被汉文帝诛夷；文成将军“为帛书以饭牛”，剖牛腹而得所谓奇书，事情败露后遭诛杀；五利将军所为妄言多不应验，因此被汉武帝处死。在司马迁的笔下，种种事态光怪陆离，但是细分缕析的条理是清晰的；各类情节丑态百出，但是层层推进的逻辑是明显的：以鲜明的事实表述问题的实质，达到警醒汉武帝的目的。[58]

尤其应该注意到，司马迁虽然对于公孙卿转述的申公演讲之故事记录得比较详细，但是他绝不相信黄帝登仙的神话。对于这一点，清代史学大师崔述在评论王充的《论衡·道虚篇》时曾一针见血地指出过：

黄帝升天之说本不足辨。司马氏载之，正以见其荒谬耳！王氏（指王充）以为非实，是矣；然言黄帝好方术，则犹惑于世之邪说而未之察也。上古原无方术，而黄帝垂衣裳而天下治，亦岂至为方士之所欺哉！世之言神仙者，多托之于黄帝、老子，类此者非一，而文学之士亦有采之入书者。[59]

对于方士所造的与黄帝相关的谎言，崔述的认识是透彻的。司马迁对此也未尝不明晰，所以在他的笔下黄帝始终不是被讽刺的对象，将黄帝神仙化的人与事才是他讽刺的对象。

对于讽刺的对象，司马迁的分寸把握得很好。他在转录黄帝登仙故事之时，还保留了一句与黄帝看似不相干的话语：“余小臣不得上，乃悉持龙髯。龙髯拔，堕。”所谓小臣，所指正是方士，他们卑劣地巴结逢迎，下场必定是无耻地堕落。“余小臣不得上”等语好像无关紧要，但是司马迁编撰《封禅书》时却特意保留。看似不经意的小小插曲，却也能横生出耐人寻味的讽刺妙趣，真如何良俊所言，“乃知此老胸中自有一付炉鞲，其点化之妙不可言也”。

对于方士抨击的最终结果如何，《封禅书》没有写；事实上，发生在黄帝身上的神仙形象与历史形象之争远远不会完结，还将长久地延续下去。不过，对于司马迁的良苦用心，以汉武帝之雄才未尝不会明白；对于方士的屡屡败露，以汉武帝之聪慧亦未尝不能觉察。《封禅书》记载汉武帝祭祀黄帝冢之事曰：

乃遂北巡朔方，勒兵十余万，还祭黄帝冢桥山，释兵须如。上曰：“吾闻黄帝不死，今有冢，何也？”或对曰：“黄帝已仙上天，群臣葬其衣冠。”[60]

汉武帝对于黄帝之冢提出了质疑，问题虽然被糊弄过去，但却说明所谓黄帝不死的信念已经在汉武帝心中发生动摇。况且求仙活动的屡屡无验，也必然会令人主厌烦。所以《封禅书》又称：

而方士之候伺神人，入海求蓬莱，终无有验。而公孙卿之候神者，犹以大人之迹为解，无有效。天子益怠厌方士之怪迂语矣，然羁縻不绝，冀遇其真。自此之后，方上言神祠者弥众，然其效可睹矣。[61]

不过，汉武帝既然已经“益怠厌方士之怪迂语矣”，何以仍旧“羁縻不绝”呢？仅仅以心存侥幸而“冀遇其真”来解释，恐怕是难以说服世人的。

为此，司马迁在《封禅书》中还记载着一段汉武帝与上郡之巫神君交往的事迹，曰：

神君所言，上使人受书其言，命之曰“画法”。其所语，世俗之所知也，无绝殊者，而天子心独喜。其事秘，世莫知也。[62]

既然神君所语本“无绝殊”，何以又称“其事秘，世莫知”？看来，汉武帝与众多方士之间的思想交流，可能已经超出一般迷信的范畴，而具有特别的现实意义，所以才会产生“天子心独喜”的效果。

这其中的奥妙似乎被顾颉刚看破了，他在归纳《封禅书》记载的方士将汉武帝与黄帝相比附的十一条事迹之后，昭然地揭示出“汉武有一事，黄帝则多一事”的现象。在此基础上，顾颉刚论述道：

即此可知黄帝故事皆如楼台倒影，若岸上无是物即水中无是影。公孙卿附会饰说，其事独多，可谓大言不惭者。继之者公玉带也。司马迁于《封禅书》中，已将此义写得穷形尽相。但他虽已拆穿西洋镜，可是他的《五帝本纪》中还是写着黄帝“获宝鼎，迎日推策”，则公孙卿的胡言竟成了真古史了！即此可见谬说拔除之难。[63]

顾颉刚做了十分生动的比喻，将方士鼓吹的黄帝故事比作为“楼台倒影”，折射“楼台倒影”的本源则是现实的迹象，而现实的迹象就是汉武帝的具体作为。于是，方士玩弄的伎俩被历史学家拆穿了。以汉武帝的具体作为折射出来的黄帝身影，汉武帝自己能否真正信仰之，实在令人怀疑。然而，汉武帝却偏偏要做出信仰的姿态来，那是因为，他要借此为自己树立至高无上的权威，而令臣民俯伏敬畏，从而获得巩固其统治的效果。这样的想法当然只会“心独喜”，也只能“世莫知”了。

值得注意的是，顾颉刚关于“楼台倒影”的论证，是专门针对《封禅书》中的黄帝形象的，不是针对《黄帝本纪》中的黄帝形象的。至于《黄帝本纪》中的黄帝形象，则被他肯定地认作为“真古史”，而非“皆如楼台倒影”的故事。他虽然也否定了《黄帝本纪》中写着的黄帝“获宝鼎，迎日推策”，但是并未全盘否定《黄帝本纪》。由此不难看出，顾颉刚对于《黄帝本纪》中的黄帝形象的看法是一分为二的。在顾颉刚的心目中，《封禅书》与《黄帝本纪》的不同就在于，前者写的是神仙，后者写的是历史，为此他曾明确地指出：

战国时所创之古史，和西汉末所创之古史，均给人承认了，惟西汉中叶所创之古史，因学派之改变而不占势力（如三一、太一，封禅等，后来均销散了。九皇亦是，黄帝成仙亦是）。所以如此之故，太史公颇有功劳，他作《封禅书》，处处点穿方士之说。王莽、刘歆一辈人也有功。[64]

既然《封禅书》“处处点穿方士之说”，方士之说当然不是真历史；那么，真历史在哪里，它就在《黄帝本纪》里。通过上述对比研究，亦能有利于理解以顾颉刚为代表的古史辨派理论。古史辨派理论并非否定中国上古的历史，而是剥离掩盖历史的假象，剖析历史现象的成因，进而求取其中的真理，其态度是客观公允的。

要之，将《黄帝本纪》与《封禅书》对比地“并读”，就不难看出，在脱离传说的境界以后，黄帝的形象是向着神仙偶像与历史人物两个方向发展的。前者是造神，后者是树人，二者性质迥异，形成的途径也截然相反。

关于黄帝神仙形象的形成途径，顾颉刚高度地概括为：

黄帝由神变人，由好战的帝王变成道家的宗主，再变成仙人。[65]

黄帝的神仙偶象是按照当朝天子汉武帝描摹出来的，所以他就会由神变人，再通过“且战且成仙”的方式经由道家的宗主而变成为仙人。黄帝的神仙形象虽然在“西汉中叶所创古史不占势力”，但是并不因为黄帝的历史形象之出现而消亡，东汉以后它迎合着宗教的需要而变幻形态，久久地被做成泥塑木雕立于道观之中。

塑造历史人物与描摹神仙偶像的途径恰恰相反，历史形象并不是当朝天子的“倒影”，而是要求当朝天子模仿的榜样；不能用汉武帝的事迹去编造黄帝，而是旨在借黄帝的光辉影响汉武帝。所以，唯有以文献记载及田野考察为客观依据，从众多的史料中抽象出尤为现实所关注的内容，才能进而提炼升华成为历史形象。唯其如此，才具有榜样的力量；唯其如此，才能够推而广之。

至于黄帝历史形象的性质，司马迁在交代《五帝本纪》的撰写宗旨时讲得很清楚：

维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度。……厥美帝功，万世载之。作《五帝本纪》第一。[66]

黄帝绝对不是《封禅书》中方士描绘的乘龙上天的仙人，而是如《黄帝本纪》记述的那样，既是开天辟地创立政权的圣者，又是巩固和建设政权的伟人。黄帝象征着天地的法则，颛顼、帝喾、尧、舜四圣尚且遵序，当朝天子也就必须效法。这样塑造起来的黄帝形象，概括言其性质，乃是封建帝王理想样板。