尽管陆懋德、梁启超和顾颉刚对于五帝的历史存在的判断都存在值得商榷之处，但是他们的相关言论已经形成为强大的冲击力，诚如陆懋德先生所言，“三千年以前之尧舜禹者，其存在已受其影响”。岂止是“尧舜禹者”，尧之前的黄帝、颛顼与帝喾更是不待而言了。受此强烈的冲击，学术界对黄帝的质疑日趋多见，黄帝形象的“迷离”仿佛成为共识，否定《五帝本纪》的看法渐近于定论。这就终于导致，在现代一些研究中竟可以置中国上古历史不顾而奢谈黄帝形象的成因。例如，孙隆基先生就认为：

在中华文明被纳入西方中心的邦国秩序之前，根本不会有“民族肇始者”的构想。[19]

他为此而论述道：

中国人好称“黄帝子孙”，此种概念在中国自称“天下”的大一统时代是不可能形成的。明清之际的王夫之提倡严夷夏之防，曾奉黄帝为华夏畛域之奠立者，清季的汉民族主义分子遂将黄帝转化为民族始祖。黄帝崇拜的叙事，由古代、现代、本土、外来的因素编织而成，表面上首尾一贯，其实是一个混合语，而且一首一尾都是舶来品。[20]

孙隆基先生不顾春秋战国时代“黄帝故事的演变次序”，非但把黄帝始祖形象的成因推迟到明清以后，而且将黄帝归结为“一首一尾都是舶来品”。如此极端的议论是难以令人接受的。

其实，不待众多现代学者质疑，批判司马迁者古已有之。南宋学问家黄震就曾直截了当地指责《五帝本纪》：

迁之纪五帝，自谓择言之尤雅者著于篇，其存古之意厚矣。然黄帝杀蚩尤与以云纪官，才一二事，若封禅事已不经，至颛顼、帝喾纪，皆称颂语，非有行事可考。唐、虞事虽颇详，皆不过二典所已载。然则孔子定书，断自唐、虞至矣，何求加为？[21]

不过，黄震并不像梁启超那样，对《五帝本纪》笼统地下个“恍惚迷离”的结论，然后就提出“纵然不抹杀，亦应怀疑”的简单处理办法。比梁启超早六百多年的黄震反倒较后人公允，他对《五帝本纪》的各纪是有区别地对待的。

黄震所谓“唐、虞事虽颇详，皆不过二典所已载”的批评之语，是指责尧、舜二纪的内容系抄录自《尚书》的《尧典》与《舜典》[22]。只要核对相关文献，就可以印证黄震这样的说法并不错。不过司马迁并没有讳言自己对二典的抄录，在《五帝本纪》卷末“太史公曰”中分明说过“《尚书》独载尧以来”等语。

与黄震的批判态度不同，对于司马迁抄录二典之事，明代学问家何良俊反倒十分赞扬。他认为：

太史公作《五帝本纪》，其尧、舜纪全用二典成篇，中间略加点窜，便成太史公之文。……乃知此老胸中自有一付炉鞲，其点化之妙不可言也。[23]

不管黄震的批评也好，何良俊的赞扬也好，都恰恰说明尧、舜二纪是具有文献依据的。因此，如果承认《尚书》尧、舜二典具有一定的史料价值，那就不能完全抹杀《五帝本纪》的意义。

不过，黄震批评《颛顼本纪》和《帝喾本纪》之中“皆称颂语，非有行事可考”的看法确实不差。先看描述颛顼的一段：

静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交趾，西至于流沙，东至于蟠木，动静之物，小大之神，日月所照，莫不砥属。[27]

这段文字没有具体的叙事，不但空洞而且夸张。按照当时的生产力状况，其交通工具能否达到幽陵、交趾、流沙与蟠木等地已经十分可疑，更不要说“莫不砥属”了。再读描述帝喾的一段：

（帝喾）高辛生而神灵，自言其名。普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微，顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之。其色郁郁，其德嶷嶷。其动也时，其服也士。帝喾溉执中而遍天下，日月所照，风雨所至，莫不从服。[28]

这段文字同样是虚词的堆砌。而且，所谓“日月所照，风雨所至，莫不从服”，其实是照抄《颛顼本纪》中的夸张之词而形成的套话。

我们品味《颛顼本纪》和《帝喾本纪》的感觉，确实如梁启超所云“一点不踏实”，与《尧本纪》和《舜本纪》排列在一起形成为鲜明的对比，更与《史记》其他纪传中生动具体的语言风格迥然相异。然而，它们却与《黄帝本纪》中的第一段话雷同，请看：

黄帝者，少典之子。姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。[29]

这番话源于《五帝德》，[30]被梁启超批评为“词章家的点缀堆砌”之语。那么，司马迁为何非要抄录如此空虚的文字呢？只要细细体会顾颉刚先生所说的司马迁毅然以黄帝为历史人物上限“看似容易，其实甚难”的话语，就会发现这段赞颂黄帝的文字虽然空虚，却有着深刻的用意。

黄帝原本出自传说，西汉以前长期被供奉在仙境，司马迁立意要将黄帝拉到俗界，作为他的“历史系统”中的第一人物，这就必须赋予黄帝以人格。在上述赞颂黄帝的文字中，连用了“生”“弱”“幼”“长”“成”五个字，这五个字正好是人生的五个必经阶段；在这五个字之后，连用了“神灵”“能言”“徇齐”“敦敏”“聪明”五个词，这五个词除“神灵”以外都是用于形容个体的性格与智商的。所以，看似空虚的文字其实不虚，恰恰具有使黄帝人格化的意义。至于“神灵”一词，虽然常常使用于仙界，但是当它与“生而”连写在一起，就成了似神的意思。似神，乃人而非神也。司马迁真是“胸中自有一付炉鞲，其点化之妙不可言也”。按此理解，我们返回去再读《帝喾本纪》中的“生而神灵，自言其名”之语，也就同样能够体会出其中含有人格化的意味了。

至于《黄帝本纪》的内容，黄震也不得不承认记录着实实在在的“一二事”，那就是“杀蚩尤与以云纪官”。其实，《黄帝本纪》中所述事件远不止这些，它可以划分为三个部分：开头第一部分，交代黄帝的出身、姓氏以及成年之前的情况，梁启超指出的“词章家的点缀堆砌”之语就出在这部分；中间第二部分，描述黄帝的创业过程与历史功绩；结尾第三部分，记录黄帝身后的世系，这将在本文的第四节中讨论。

《黄帝本纪》的第二部分，是该纪重心所在。这部分又可以清晰地划分为三个自然段，现抄录如下：

天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处。

以师兵为营卫，官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。获宝鼎，迎日推策。举风后、力牧、常先、大鸿以治民。顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月、星辰、水波、土石、金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。有土德之瑞，故号黄帝。[31]

上述三个自然段正好分别表述了黄帝生平事业的三个阶段。可以看出，如果将黄帝建立的部落联盟比附为后世所谓政权概念的话，那么黄帝的生平事业就是其政权的确立、巩固和建设这三个阶段的发展历程。在第一阶段，黄帝战败炎帝与蚩尤，成为统领中原的军事部落联盟大酋长，这是他确立政权的阶段；在第二阶段，黄帝征服不顺从者，开疆拓域，这是他巩固政权的阶段；在第三阶段，黄帝订立制度，发展生产，这是他建设政权的阶段。如此要紧的内容，在黄震与梁启超的批判之中竟然被轻易地撇开了。不过，《中国通史参考资料》古代部分第一册中却将其中的第一自然段全部辑录下来，说明《黄帝本纪》在现代历史学家的心目中依然具有重要的价值。[32]

应该承认，在《黄帝本纪》的第二部分中确实含有夸张的成分，如黄帝统治的区域，即所谓的东、西、南、北四至，范围过于宽广；还有过于理想的成分，如所谓“旁罗日月、星辰、水波、土石、金玉”云云，概念过于抽象。不过，“杀蚩尤与以云纪官”却不是虚夸出来的。杀蚩尤是部落战争的写照，以云纪官是订立最初的官制，它们应该属于真实的历史现象，是黄震也不得不承认的“一二事”。除此之外，在第二部分中还记录着不少实在的内容，那都是反映上古时代历史发展状况的大事件。比如，为了与炎帝争天下，黄帝发动过三次大的战役，然后才“得其志”，这其中就有具体的人物与激烈的场景；又如，“举风后、力牧、常先、大鸿以治民”，则是安排诸侯去管理分布在各地的部落，以安定统治局面；还如，“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”，便是带领部众劳作，从事农耕与培育牲畜。至于被黄震批评过的封禅之事，其实是指原始的崇拜神灵活动，不能因所谓“不经”而否定其曾经发生。可见，第二部分中并不缺乏具体的内容，与其他反映上古历史的文献一样，它的文字是简练而朴素的，但是透过高度概括的语言同样能够解析出复杂生动的情节，所以连梁启超也不得不承认其“资料尽管丰富”了。

当然，与尧、舜二纪相比，《黄帝本纪》的内容是相对简短的。不过，从尧、舜比黄帝生活的时代较晚的角度考虑，后者略于前二者是正常的现象。值得注意的是，按照时代的远近，本来应该详于《黄帝本纪》的颛顼、帝喾二纪反倒略于《黄帝本纪》，这也反衬出《黄帝本纪》较此二纪实在，因此不能一概地按照梁启超所云，去“抹杀”与“怀疑”之，而应该有所区别地对待。按照内容的详略和虚实程度，《五帝本纪》中的各纪可以划分为三类。尧、舜二纪系抄录文献而成，具有实在的内容；颛顼、帝喾二纪均为编制的套辞，属于虚夸的语言；《黄帝本纪》则介于虚实之间，不过其中实在的内容远多于虚夸的语言。这样的对比正好说明，在五帝之中，司马迁对黄帝的考察是用力较深的，应该相信他主观上肯定不想让《黄帝本纪》留下“不踏实”的感觉。

司马迁撰写黄帝的事迹，不仅以上古文献作为依据，而且参照自己采集的史料，二者相互印证，以成就其文章。他在《五帝本纪》中称：

余尝西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣。至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉。总之不离古文者近是。[33]

张守节在上文“空峒”之下作“正义”曰：

空桐山在原州平高县西百里，黄帝问道于广成子处。

他接着又在“涿鹿”之下作“正义”曰：

涿鹿山在妫州东南五十里，山侧有涿鹿城，即黄帝、尧、舜之都也。[34]

两段正义注文反映，张守节已经意识到，在五帝之中司马迁尤其注重黄帝，他踏勘的地点大多与黄帝的遗迹相关。可见，《黄帝本纪》确为司马迁征引前人文献与亲身考察结合的产物。

如前已述，司马迁撰写《史记》抱有崇高的理想，意欲达到“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的目标。他曾发布宣言道：

先人有言：“自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际。”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。[35]

出于如此宏伟的动机，应该相信司马迁整理文献和采集史料的工作是毫不马虎的。对于《史记》中的第一人黄帝，司马迁主观上肯定不想给后人留下“不踏实”的感觉；至于客观上效果如何，那就只好见仁见智，难免看法不同了。

台湾学者王仲孚先生就坚定地认为：

在旧史传说的远古帝王中，黄帝是一位事迹特多的人物，古代文献如《易系辞传》《左传》《国语》《管子》《庄子》《吕氏春秋》《山海经》《淮南子》等书，皆有关于黄帝之记载。战国秦汉间的许多著作，如《竹书纪年》、邹衍《五德终始说》、《世本》、《史记》等，也都始于黄帝。特别是《史记》的撰述，司马迁舍弃传说中的伏羲、神农，依然以黄帝为中国历史的开端，乃是经过了广泛采访和严格考证之后的结论。[36]

王仲孚先生对司马迁的“广泛采访和严格考证”给予了充分的肯定。不仅如此，在将上古传说的食、衣、住、行四类发明与新石器考古学的成果对照之后，他更加确信黄帝时代出现的许多发明应有史实作为素材，因为颇具有新石器时期诸多特征。他指出：

传说中的黄帝时代，所显示的是农业进步，陶器精良，纺织建筑交通工具的制作进步，实具有新石器时代的特征，“制器”，亦即文物发明的传说，也具有不寻常的意义。综合以观，杵臼釜甑的制作传说，反映了谷物加工以及熟食器皿的进步技术；衣冠屝屦的制作与“以衣裳别尊卑”的传说，则不仅反映了原始的纺织与裁缝，而且显示了社会组织的意义；城郭宫室的制作传说，不过是反映了聚落和居室建筑的出现；舟车制作的传说，则表示原始交通工具的使用。这些文物发明，都是由于食衣住行的基本需求而来的。文献载籍中的远古传说，虽然不能据为“实录”，但对照考古学、人类学的新知，综观黄帝制器传说的内容，实可视为我国远古文明的一个重要阶段的反映。[37]

王仲孚先生的研究充分显示了《五帝本纪》的价值，表明黄帝时代确实是中国上古史一个十分重要的阶段。此后，另一位台湾学者林立仁先生又在王仲孚先生研究的基础上，给予《五帝本纪》以高度的评价。[38]

客观而论，与黄帝相关的种种事件大多是在中国上古时代发生过的现象，符合现代历史学和考古学已经取得的经验和成就。笔者在前文中维护《黄帝本纪》的原因正在于此。但是，《黄帝本纪》的真实与黄帝本人的真实却不是相同的概念。将与黄帝相关的种种事件归纳入一篇本纪之中，其实无可厚非；但是，将这些事件全都归结到一位人物身上，就不免令人疑惑。换而言之，正因为与黄帝相关的种种事件大多是发生过的真实现象，所以黄帝本人的真实性反倒值得怀疑。因为就个人毕生精力而言，就上古技术水平而论，谁也难以具有在那么广阔的时空中活动的经历，谁也实现不了那么多丰功伟绩，无论他是多么“神灵”。所以，曾有诸多学者种种质疑并非没有道理。

不过，出现《黄帝本纪》的真实与黄帝本人的不真实如此矛盾的现象并不奇怪，那是因为误将黄帝看作个体而造成的。其实，能够作出如《黄帝本纪》所云那么多历史贡献的，绝对不会是某个个体，只能是一个群体。这个群体应该由前后相继的若干部落领袖组合而成，他们代表着上古某个辉煌阶段中活跃于黄河流域的一支成就突出的部落联盟，黄帝正是他们的共同称号。

东汉学术大师郑玄就是将黄帝视为群体的先哲。孔颖达疏《礼记》时引《春秋命历序》以申郑玄之义曰：

《春秋命历序》：炎帝号曰大庭氏，传八世，合五百二十岁；黄帝一曰帝轩辕，传十世，二千五百二十岁；次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，则穷桑氏，传八世，五百岁；次曰颛顼，则高阳氏，传二十世，三百五十岁；次是帝喾，即高辛氏，传十世，四百岁：此郑之所据也。其《大戴礼》：少典产轩辕，是为黄帝；产玄嚣，玄嚣产乔极，乔极产高辛，是为帝喾；帝喾产放勋，是为帝尧；黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝颛顼；产穷蝉，穷蝉产敬康，敬康产句芒，句芒产蟜牛，蟜牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜；及产象敖；又，颛顼产鲧，鲧产文命，是为禹：司马迁为《史记》依而用焉。皆郑所不取。[39]

孔颖达在这里详列了关于黄帝世系的两种说法，其一为司马迁主张的个体说，依据是《大戴礼》；其二为郑玄主张的群体说，依据是《春秋命历序》。

对于这两种说法，民国时代的历史学家夏曾佑曾经发表过如下的议论：

马迁为史家之巨擘，康成集汉学之大成，而其立说违反若此。然观迁所作历书，叙少昊、颛顼之衰，则其间必非一世可知矣。今姑用本纪说耳。[40]

在撰写《中国古代史》的《帝喾氏》一节时，夏曾佑对于表述黄帝世系感到两难，因此发表了上述议论。从他所说的“其间必非一世”以及“姑用本纪说”等语不难体会到，夏曾佑虽然“姑用”个体之说，但是内心则更加倾向于群体之说。

在夏曾佑之后，现代许多历史学家采用了群体之说，他们将黄帝视为部落酋长的集体称号，甚至径直以黄帝作为部落或部落联盟的名称。范文澜先生著《中国通史》，将黄帝称为“黄帝族”。[41]翦伯赞先生主编《中国史纲要》，将黄帝称为“黄帝部落”。[42]郭沫若先生主编《中国史稿》，将黄帝与氏族及部落的关系阐述得十分清晰：

当夷人和羌人的一些氏族和部落活动在黄河流域的时候，有一些氏族和部落从我国北方发展起来。传说中的黄帝，就是这些氏族部落想象中的祖先。传说黄帝号有熊氏，又号轩辕氏（即天鼋），也号缙云氏，这显然是把北方许多氏族部落的想象祖先集中到所谓黄帝的头上了。[43]

上述三部流行多年的现代版中国通史，已经将黄帝群体之说发展到相对科学的地步。

然而，令人十分费解，为什么夏曾佑已经认识到黄帝时代“其间必非一世”却还要“姑用本纪说”，而未能将群体观念运用于他撰写的《中国古代史》中呢？或许是，他深感《黄帝本纪》在传统史学界的影响甚大，一时难以扭转，因此才“姑用”个体之说。更加令人费解的是，以太史公的大智大慧何以不能觉察到作为个体的黄帝难以承载太多的丰功伟绩呢？人们不禁会发问：司马迁何以一定要囿于个体之说呢？

笔者以为，若以个体之说去理解司马迁笔下的黄帝是不准确的。司马迁撰写《黄帝本纪》，虽然赋予黄帝以人格而使之脱离仙境，但是并非仅仅为了将黄帝写实成为具体的个人，而是为了塑造一个绝对完美的人物形象。他笔下的黄帝，看似个体，却非个体，那是将若干世代黄帝群体的丰功伟业经过集中提炼而升华成就的历史形象。

唐代学问家张守节在《黄帝本纪》之“节用水火材物”条下作正义[44]，他引用《大戴礼》所记孔子的说法去解释“黄帝三百年”的问题，借以表达他对于司马迁良苦用心的深刻理解。据《大戴礼》记载，孔子与宰我有过如下的对话：

宰我问于孔子曰：“昔者予闻诸荣伊，言黄帝三百年。请问黄帝者人耶抑非人耶？何以至于三百年乎？”孔子曰：“……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年：故曰三百年也。”[45]

这段所谓“黄帝三百年”的说法，是儒家学派出于对黄帝的景仰而作的抽象化描绘。正是由于这种“人耶抑非人耶”观念的影响，司马迁将黄帝塑造成了介于虚实之间的历史形象。