一、从维特根斯坦的一句名言谈起

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中有句名言：“凡能够说的事情，都能够说清楚，而凡不能说的事情，就应沉默。”[1]这句话用通俗简洁的语言来说就是：可说的，说；不可说的，不说。对这句格言，哲学家、哲学工作者写了许多文章加以诠释，真是仁者见仁，智者见智。这里我也来谈一点自己看法。

（一）维特根斯坦划分“可说”与“不可说”的界限是什么？

我认为首先要弄清楚维特斯根坦所谓“可说”与“不可说”是什么意思，即“可说”说“不可说”的界限是什么。第一，在维特根斯坦看来，凡是能够以语言、逻辑形式表达或分析的，是可说的；否则，是不可说的。我们知道，维特根斯坦前期哲学是要通过语言的逻辑分析，解决语言如何认识世界的问题。在他看来，以往哲学出现许多问题是由于不能正确使用语言产生的。“哲学家们的大多数问题和命题是由于我们不理解我们语言逻辑而来的。”“全部哲学就是‘语言批判’（‘Spraohkitik’）。”[2]“哲学目的是使思想在逻辑上明晰。”“哲学不是理论，而是活动。”“哲学工作主要是由解释构成的。”[3]

维特根斯坦认为：“世界是事实的总和，而不是物（Das Ding）的总和。”“任何一个事实可以发生或者不发生。”[4]而发生的事实他称为“原子事实”，所以可以说世界是“原子事实”的总和。“原子事实”是各客体（Sache）的结合，客体作为世界的“实体”（Substanz），它是固定不变的，而客体的形状是变化的、不固定的。“原子事实”就是现实。凡是“原子事实”都可以通过语言的逻辑形式加以表达和论证，逻辑形式表达了“原子事实”的逻辑结构；而逻辑形式表达的思想称为“逻辑命题”。“命题是对原子事实的一种描述。”[5]命题与世界的关系他称为逻辑“图像”，“图像”是在逻辑空间中描述世界发生的一切；“命题是像我们所设想的现实的模型”。[6]从而引申出他的“图像论”。

反映“原子事实”的命题称为基本命题，基本命题是由名字的直接联系构成的。“一个名字代表一件事物，另一个名字代表另一件事物，并且它们是互相联系着的，整个地就像一幅生动的图画一样地描绘出的原子事实来。”[7]一般命题是基本命题的一般化，一切命题都是建立在基本命题基础上的。“命题的是范本命题的真值函项。”[8]“一切命题都是对基本命题作真值运算的结果。”或者说“真值运算是从基本命题产生真值函项的方法。”[9]

通过上面的简单叙述，我们可以看出维特根斯坦是用语言的逻辑分析作为划分“可说”与“不可说”的界限，也是世界的界限。“可说”的是事实的东西，属于世界领域；而“不可说”则在事实之外，属于世界之外的“神秘的东西”，我们不能用语言、逻辑分析去说明它、规定它，只能在“沉默”中去领会。但是我们又应可该看到“可说”与“不可说”是不能分离的：“可说”的东西“显示”世界的界限，同时也就“显示”了“不可说”的“神秘的东西”，所以说前者是达到后者的“阶梯”。

维特根斯坦从“可说”的事实到“不可说”的神秘，就其实质而言，是从经验的形而下到超验的形而上。“真正说来哲学的准确方法如此：除了正确的方法以外，不说什么事情，也就是除了自然科学的命题，即与哲学没有关系的东西之外，不说什么事情；于是当某人想说某种形而上学的东西时，总是向他指明，在他的命题中他并没有赋予其某些记号以意义。”[10]

（二）如何理解和看待维特根斯坦的“唯我论”

既然维特根斯坦认为世界、事实只有通过人的语言、逻辑形式表达出来，从而得出世界是“我的世界”，语言的界限就是我的世界的界限。“世界是我的世界这个事实，表现于此：语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限。”[11]有的学者据此认为维特根斯坦是一位主观唯心论者。我认为这种看法欠妥，有望文生义之嫌。

的确，维特根斯坦甚至说过：唯我论是正确的。但不能由此就得出他是主观唯心论者的结论。因为维特根斯坦这里说的唯我论，并不是从本体论上指没有我就没有世界，不是针对世界与我之间何者“在先”的问题；他说的世界是我的世界，正如上面分析的，是指世界一定要通过语言、逻辑形式表达出来，否则就无所谓世界；或者说不通过语言、逻辑形式加以表达的，是形而上学“神秘的东西”。这说明世界与人的语言、逻辑形式是密不可分的。

我认为维特根斯坦的观点与德国哲学家海德格尔关于此在（人）与世界关系的论述极为相似。海德格尔认为，此在（人）与世界是融为一体的：此者（人）即世界，世界即此在（人）；离开了此在（人），没有世界，离开世界，没有此在（人）；既不存在没有此在（人）的世界，也不存在没有世界的此在（人）。很显然，海德格尔这里强调的是此在（人）与世界密不可分，彼此须臾不能分离。这里我们不妨再举出我国哲学家王阳明与友人游南镇的一席话为例。一天王阳明与友人游南镇时，其友人指着山中花树问道：你说天下无心外之物，若此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？王阳明回答道：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”[12]此段对话，如果我们从美学角度来分析，涉及美的对象与审美主体（美感）的关系，是一个复杂问题，这里不谈。我只想从人的主体（人心）与外物的关系来谈一点认识与理解。当你未看此花树时，山上花树被遮蔽着，没有“展示”、“显示”、“在场”，所以花树与你不发生任何关系，山中花树对于你的心完全是“寂”，花无论多么鲜艳美丽都毫无意义，这时花树实际上等于“无”。而当你亲临其境，置身于山中花树之中，欣赏花树时，花的鲜艳美色便由遮蔽到敞开，向你心“显示”、“展示”出来，即所谓“一时明白起来”，此时山中花树与你心融为一体。可见，王阳明与友人这番对话是说明人心与外物的密不可分的关系，不能脱离人心来谈外物，只有两者结合起来，外物才能“显示”它的意义。以往一些哲学教科书以此段话作为例子说明王阳明“心外无物”是主观唯心论，我认为是片面的、不妥的。

二、说不可说是指不可说什么

（一）不可说是指不可言“是”

当我们从哲学上解释不可说是指不可说什么时，我认为首先应指不可言“是”。依冯友兰先生的说法，这是形而上学负的方法。“我认为形而上学有两种方法：正的方法和负的方法。正的方法的实质，是说形而上学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它”，只说“它不是什么”。[13]在《熊伟文集》中有一篇被称为“奇文”（《说，可说；不可说，不说》的文章中有一句话：“‘不可说’乃其‘说’为‘不可’已耳，非‘不说’也。”[14]依我理解，熊伟先生这里讲的“说”为“不可”，即“说”为不“是”的意思。哲学、形而上学研究对象的宇宙万物“本原”（Arche）就是如此。我们知道，万物“本原”（“始基”）是指没有任何规定性和前提的，什么都“不是”。我们不能说它“是”什么，只能说它“不是”什么。因为如果说它是什么，那它就有规定性，是某种东西，这就意味着它之前、它之外还有别的东西存在着，这样它就不能成为宇宙万物的“本原”（“始基”）了。

中国哲学史上老子说的“道”最为典型。“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”[15]“道”是不可言说的，如果说出来就不是“道”。“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”[16]所以“道”实际上是“无”。但“道”、“无”却是万物之始。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[17]可见，“道”真可谓“玄之又玄，众妙之门。”西汉玄学家王弼从老子“道”出发，提出“以无为本”哲学观。他认为只有“无”才是万物之本，因为只有“无”没有局限，通天地，无所不在，无时不有，故它能成为万物之宗主与根本。“无形无名者，万物之宗也。”[18]冯友兰先生说得更通俗和透彻：“因为道是无名，所以不可言说。但是我们还是希望对于道有所言说，只好勉强给它某种代号，所以我们称它为道，其实根本不是名。……我们称道为道，意思并不是说，它有任何这样的有名的属性。它纯粹是一个代号，用中国哲学常用的话说，道是无名之名。”[19]

我们再举一个西方哲学史上的例子。古罗马时期著名的神秘主义哲学家普罗提诺提出以“太一”（One）作为宇宙本原，就是“无名之名”。他指出：“太一”是没有任何规定性的，我们不能说“太一”是什么，只能说它不是什么。它既不是一个东西，也不是性质，不是数量，不是心智，不是灵魂等。总之，什么都不是，所以“太一”是不能以语言文字名状的。但是“太一”却是万物之源、创造万物。这的确道出了“本原”的正确含义，仅就这个意义上说普罗提诺的观点是正确的。我们之所以批判他的神秘主义，是因为他把“太一”神秘化，认为“太一”是超越时空，超越一切物质与精神，是至高无上的东西，并以神秘的“流溢”说来说明宇宙万物是如何从“太一”“流溢”出来的，最后“太一”与神合为一体。

（二）不可说是指不可言“知”

我们这里讲的不可言“知”，是指超经验的形而上学的对象：灵魂、世界整体、上帝存在。对于它们，我们无法以语言逻辑表达出来，即我们不可言“知”（认识）。如果我们偏要以语言逻辑形式去规定它们、说明它们，那必然会发生错误。这一点康德在《纯粹理性批判》一书中讲得很详尽。“在西方，康德可说是曾经用过形而上学的负的方法。在他的《纯粹理性批判》中，他发现不可知者，即本体。在康德和其他西方哲学家看来，不可知就是不可知，因而就不能对它说什么……形而上学的任务不在于对不可知者说些什么；而仅仅在于，对不可知是不可知这个事实，说些什么。谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对它有所知。关于这一点，康德做了许多工作。”[20]

康德指出：自从亚里士多德开始就探讨、研究而上学的问题，但经过两千多年科学的形而上学始终没有建立起来，原因何在？这是由于过去传统哲学家总是企图从感觉经验和可知事物出发，去讨论和推论出超验的不可知的东西，这样必然发生错误。例如，旧形而上学家笛卡尔把“灵魂说成实体”就是如此。我们知道，“实体”是经验事物变化中的常住不变之物，它必须在时间和经验范围内才有效；但灵魂是一种超经验的东西，我们不能通过经验之物去证明和规定它。所以笛卡尔关于“灵魂是实体”的证明是错误的推论。

又如，旧形而上学家把世界整体看作有限的现象界之物也是如此。康德认为：作为世界整体是无限的、无条件的统一体，这是一切有限的、有条件的现象界的基础与前提，有条件的、有限的现象界是可以通过知性范畴加以证明与认识的；但旧形而上学家却以只适用于现象界的范畴，诸如必然、自由、实体、偶性；原因、结果等，应用到时世界整体上去，说明、规定超经验的无限的世界整体，这就必然发生“矛盾”，他称为“二律背反”。从形式逻辑来说，这属于假言推论，即从有条件的东西推论出无条件的没有前提的世界整体，是不能成立的。

再如，旧形而上学关于上帝存在的证明同样是如此。康德在驳斥神学家关于上帝存在的“本体论证明”和“宇宙论证明”时指出：所谓上帝存在的“本体论证明”是从上帝概念（上帝是最完满的概念）推论出上帝存在，这是不能成立的。因为从上帝概念推论出上帝的现实存在，不是分析命题而是综合命题，而综合命题只适用于经验之物，而不适用于超经验的上帝的存在，所以不能从上帝概念推出上帝现实的存在。关于上帝存在的“宇宙论证明”是从有条件的经验之物出发，推论出无条件的上帝存在。比如事物皆有原因，依此类推，推到最后第一因即上帝存在。这个证明也是从有限、有条件之物推论出无限、无条件的上帝存在，这不仅不可能，也是不合法的。正如海涅指出的：“到这里为止康德扮演了一个铁面无私的哲学家，他袭击了天国，杀死了天国全体守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了。”[21]

（三）不可说是指不可“言传”

从人的主体的角度来说，不可说是指不可“言传”之意。这类事情甚多，下面略举两例说明之。

凡人必有死，这是自然发展的规律，谁都无法抗拒与避免。尽管历史上不少皇帝留恋其花天酒地的生活，绞尽脑汁想方设法寻找长生不老的灵丹妙药，但最后都还是难逃一死。至于如何对待死亡问题，由于人们所处环境和人生观的不同，其态度也是各异。有人视死如归，泰然处之；有人贪生怕死，惶惶不可终日。海德格尔提出来的“死亡形而上学”很有意思。他说：人生下来就意味着死亡，因此当人还活着的时候，就“悬欠”（Ausstand）着死，所以死亡是人最本己的不可逾越的事实。他提出令人费解的两句话：“先行到死中去”、“向死亡而在”。意思是说当人正确领悟到死，面对死神，人就可以摆脱人间的一切束缚，什么名誉、地位、金钱通通都置于脑后，世上一切事情都沉入无所谓的境地，进到“无”的自由神圣之地。在海德格尔看来，这就是对死亡的正确态度。

以上讲的都是人生前对死亡的态度，至于死的经验、体会是不可“言传”的，因为死只能自己去死，别人是无法取代的，所以死的经验、体会只有死者自己知道；而人死了不在世，当然他也就无法把死的体验告诉别人，所以说死的经验、体验是不可“言传”的。多少年前我曾看到报纸上的两个报道：一个电工因事故“死”而复生，一个在唐山大地震中“死”而复活。当人们问及他们两人死后的滋味是怎样的时候，这两人侃侃而谈，死后如何如何，讲得有声有色。但是这两个例子并不能说明死的经验、体验可以“言传”，因为此两人的“死”，实际上不是真死，而是“假死”。关于人死后上天堂或下地狱之说，不过是世人为警告人生前要行善不要作恶而编纂出来的一种神学上的信仰。

讲到这里或许有人会说：你举出“死”和“死人”的例子，说明不可“言传”，理由不充分，因为人既然死了，也就根本谈不上“言传”了，但是我们说的“言传”，是对活着的人来说的。这正是我要举出的另外一个例子。

我们知道，作为现实的人，既是有理性思维的人，又是有情感欲望的人，是两者的结合体。就从人们非理性的情感欲望来说，有的喜怒哀乐的情感是可以言说的，而且是可以说清楚的，所以在好的文学艺术作品中刻画人物性格时，把人的喜怒哀乐写得栩栩如生，感人肺腑。如果认为人的情感是不可说的，那么文学艺术作品就不能成立和存在了。但是又应该看到确有另一类人的情感只能自己体会，不能“言传”。丹麦的现代哲学家克尔恺郭尔（Kierkegaard）竭力反对传统哲学家（例如黑格尔）把人看成抽象的理性的人。认为把普遍性、共性看作是人的本质的观点，无异将人溶化在“类”之中，使人失去生动的丰富的个性。因为人都是独立存在的个体，每个人都有自己独特的情感，诸如爱好、欢乐、痛苦、性欲等，这些只有靠个人主观体验，无法以语言、符号、概念、判断和推理的逻辑形式去表达和把握其具体的多样性、丰富性和真实性。西方另一位现代哲学家说得更为具体，他举出两个例子：人打喷嚏后获得的舒服感，只有自己才能体会，无法用语言告诉别人；当两位恩爱的情人分别多年后再次相逢，其亲密兴奋之情是难以用语言来形容的（当然这位哲学家以这些为例子是为了论证“人的神秘性”）。众所周知，男女**的“一刹那”得到的快感，只有当事人才能真正体会到，无论你用多少形容词去描述也无法表达出来，跟大家来分享。即使被一些人称为“**书”之经典的《金瓶梅》，尽管作者在书中对人物的**时具体的情节、动作写得很逼真、很生动，但也未能把**“一刹那”的快感描写出来，原因就是人的这类情感只能自己体会、体验，不能“言传”。

三、说不可说揭示了哲学形而上学之深义

“说不可说”一语之所以引起人们的兴趣和注意，不仅是因为其包含着可说与不可说之间的辩证法，更重要的是由于它揭示了哲学之何以的深刻意蕴，为我们从更深层次和更宽广视野去理解和把握哲学、形而上学的内在意义，提供了一种路径和思维方法。

（一）说不可说凸显了哲学、形而上学理性抽象思维的特征

大家都很熟悉恩格斯这句话：为了提高和锻炼人的理性思维能力，“除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”[22]恩格斯这句话的意思，并不是说只有学习哲学才能提高和锻炼人的理性思维能力，因为学习别的科学也能达到此目的，而是说同别的科学相比，学习以往哲学对于提高和锻炼人的理性思维能力，是一种更为重要的手段和途径，是别的科学无法取代的。原因何在？

哲学思维最大的特点是高度的抽象性。抽象性（当然是指科学的抽象性）是一切科学的共同点，可以说没有抽象思维就没有科学；但是哲学思维又与具体科学不同，它是最高层次的抽象思维。从研究范围来说，哲学思维的对象不是有限之物，而是认识无限，把握世界整体。用黑格尔的话来说，哲学研究的对象是“大全”，即世界最高统一体。这种“无限”、“大全”或“世界最高统一体”，是人们无法用语言逻辑加以定义和规定的。具体科学则不同，无论它研究范围多么宽广，也只是研究世界整体的一部分，还是有限范围之内的事情。从思维形式而言，哲学思维与具体科学也不同。具体科学一般来说总是以经验为基础，总是以某种确定的、现成的东西作为研究内容，即使大家公认最抽象的数学，也是以数量为其研究内容。著名数学家陈景润研究哥德巴赫的猜想，虽然其演算过程与方式完全靠一种高度抽象思维的推理，但毕竟还是以一定数据为其内容。哲学与此不同。当然，任何一种思维与认识都以客观事实为基础，都不能脱离实践、经验，哲学也不例外，哲学如果脱离客观事实，切断实践的来源，就成为无源之水、无本之木，失去生存的土壤与养料而枯萎了。但是哲学研究的对象又决定了它要超越经验，超越当下事实，它是一种“纯思活动”。用恩格斯的话说：哲学是“一个纯粹思维的领域”。即最抽象的理性思维。所以从某种意义上说哲学是“高悬于空中的”，是“远离物质经济基础的意识形态”。冯友兰先生把哲学这种思维称为“对人类精神的反思”，是“对于认识的认识”。[23]

哲学这种高度抽象理性思维的功能，是别的科学无法取代的，这正是哲学“优越”的地方。哲学从它诞生到今天已经有两千多年的历史，它的发展经历了曲折的道路，但它始终屹立于科学这块神圣的阵地上，没有因平庸之辈的轻蔑而削弱它的作用与功能，也未因一些傲慢的自然科学家的视而不见而消失，其原因盖出于此。

（二）“说不可说”凸显哲学、形而上学对终极问题追问的意义

所谓终极问题，是指最后不可说和不可超越的问题，哲学、形而上学总是要追问这类问题。美国哲学家理查德·泰勒在《形而上学》一书中指出：“形而上学不是哲学的顶峰，而是哲学的基础。如果对一个人的哲学思想追根究底，最终可以把它归结为一系列基本的形而上学问题。进行形而上学思考之所以困难，原因就在此。”[24]这里以哲学、形而上学对“存在”（Being）的追问为例说明之（现在许多学者认为“Being”翻译为“是”更确切。我为了照顾人们的习惯，这里还采用了传统的译法译为“存在”）。

“存在”是最普通的、最大的概念，不能有任何东西可用来进一步规定它，所以“存在”是无法用语言逻辑给它定义的。以“存在”作为哲学、形而上学研究的中心问题，是从古希腊哲学家巴门尼德开始的。从此对“存在”的不同回答，便形成西方哲学、形而上学的不同理论体系。

从古希腊到中世纪，哲学家们对“存在”的追问，大体上是在“什么是存在”与“存在之根底是什么”这两个问题上展开的。柏拉图认为：人们日常感觉到的具体事物，是运动变化的、不真实的存在；通过理性认识到的永恒不变的，才是唯一真实的“绝对存在”，这就是“理念”。“理念”是存在之根底、万物之“原本”，具体事物的存在，是“分有”理念的结果。亚里士多德不同意柏拉图的看法，认为“理念”不能离开具体事物而存在，“理念”不过是个别事物的共性。他指出：存在之根底（第一因）是质料与形式。这里他虽然接受柏拉图关于“形式”的概念，但“他却以一种全然不同的方式去使用它；在他看来，形式是事物固有的，是在事物中表现其自己的原因，并赋予事物以形状。它是概念同时又是事物，既是实在的又是观念的原因”。[25]另外，亚里士多德认为：在“存在”的多种意义中，首要意义是“实体”（Substance，有的学者译为“本体”）。实体“作为事物原始的底层”是“真实的实体”。中世纪神学家托玛斯·阿奎那对“存在”追问时，首先区分两种存在：自身现实的存在和真实意义的存在。前者是指“所是的事实”（the fact that it is），它表示一种“活动”、“行动”，并不是一个事物的存在。后者是指“所是是什么”（what a being is），是存在赋予本质，使存在成为一个事物。由此他论证了“存在与本质”相统一的观点。作为神学家，托玛斯·阿奎那认为上帝是“存在与本质”达到完全的统一，上帝是最高的实体，上帝的本质就是他的存在。

通过近代哲学家对“存在”的追问，出现了“存在”与“思维”（或者说“物质”与“精神”）的关系，谁“在先”的分歧。有的哲学家认为存在、物质“先于”思维、精神，持这种观点的人被称为唯物论者。与此相反，有的哲学家主张思维、精神“先于”存在、物质，持这种主张的人被称为唯心论者。德国古典哲学家黑格尔一方面坚持思维与存在的同一性，同时又认为思维“先于”存在。费尔巴哈批判黑格尔的观点，主张存在第一性、思维第二性，存在是主词，思维是宾词，坚持存在“先于”思维的唯物论。

现代存在主义哲学家对“存在”的追问，诠释了以人为主题的生存哲学。海德格尔在《存在与时间》一书中指出：从柏拉图开始就对“存在”进行哲学阐释，但到今天对“存在”还没有做出正确的回答。原因是以往哲学家把“存在者”与“存在”混淆起来，并以前者代替后者，成为“无根本体论”。他认为：存在是存在者的先决条件，即先有“在”，然后才有“在者”。同时他又认为虽然存在者不能代替存在，但存在总是与存在者密切相关的，在诸多存在者当中，只有“此在”（Dasein）才能充当存在者的角色，因为“此在”的本性在于生存。他在《形而上学导论》中指出：追问存在的问题与人是谁的问题是结合在一起的。“人就是这个敞开中的此。在者就站到这个此在中来进行活动。因此我们说：人的这个在，就字的严格意义上说来，就是‘此在’。”[26]“此在”（人）在世总是与他人共在，总是受他人（又称“常人”）摆布，从而使此在（人）失去本真状态，走向沉沦与异化。要想使“此在”（人）还回本真状态，首先要“先行到死中去”。因为死只能自己死，别人无法代替；另外，是“良知的呼唤”，使“此在”（人）失去的“根据”召唤回来。另外一个法国存在主义哲学家萨特，从存在出发提出了著名命题“存在先于本质”。认为人除了存在之外，什么也不是，因为人存在就是一种“虚无”，如果说想象人是充实的，接着又在人身上找人的自由，那是荒谬的。人的存在完全而且永远是自由的，人的自由并不是后天所赋予的一种属性或上帝的恩赐。人的存在本身就是自由。他从人“存在先于本质”出发，反对“决定论”。所谓人的本质是指成为什么样的人，是医生还是军官，是英雄还是懦夫，完全是人自己的自由选择、自由造就的结果，而且人这种选择可以不断超越。这就是萨特存在主义的“主观性与超越性的原则”。

（三）“说不可说”凸显了哲学、形而上学对精神境界的追求

人生在世，既有物质方面的追求，又有精神方面的追求。那种宣扬人不要物欲、不要功利的禁欲主义，当然是不正确的，而且也是虚伪的。但是，人之为人，又不能只停留在物欲、功利的追求上，还要有更高层次的追求，这就是人们常说的对精神境界的追求。

如何理解人的精神境界，有多种说法。我认为主要可分为两个层次来理解。首先一个层次是指超越自我达到“无我”。人为了活着，为了活得更好，就要奋斗，与天斗，与地斗，与人斗。在人生奋斗的旅途中，既要经得起成功与失败的考验，又要面临生与死的选择。哲学上说的超越自我，就是要树立正确的苦乐观和生死观。不怕苦，敢于面对艰难险阻；不怕死，视死如归。这样就能从名利、是非、情欲的纷扰中解放出来，超凡脱俗，摆脱人事所累，达到“无我”境界。

再一个层次是指超越“非我”（客观）达到“大我”（天地人一体）。人不能在真空里生活，总是生活在“非我”的客观世界之中，不可避免地受到客观必然性的支配与束缚。不受外界影响与限制的“世外桃源”，在现实中是不存在的。但是人的思想、精神又可以超越“非我”，超越外在客观条件的限制，从“必然王国”进到“自由王国”。冯友兰先生谈及人达到这种精神境界时写道：李商隐有两句“永忆江湖为白发，欲回天地入扁舟”，“意思是说，他总想着在老年的时候，退休隐居于江湖之上，到了那个时候，他就可以带着整个世界进入一只小船之中。……这可能吗？这是可能的。他所说的整个世界就是他的整个精神境界，其中包括了他对于人类精神生活的了解和体会。”[27]这种精神境界我称之为“大我”，即人的思想、精神摆脱了客观条件的限制，从客观必然性的束缚下解放出来，走向“自由王国”，这就是精神所追求的人与天地万物浑然一体。

人们常常引用康德的一句名言：有两样东西，使人们心中充满赞叹和敬畏，这就是“我头上的星空和我心中的道德律”。[28]对这句名言，人们可以从不同角度去理解，提出不同看法。如果从人的精神境界的视角来解读，我认为：人们赞叹与敬畏“我头上的星空”，是因为它那种无限、辽阔、深邃，它那种庄严、圣洁、自由，启示人们要胸怀宇宙，向往未来，与天地万物融为一体。人们赞叹与敬畏“我心中的道德律”，是因为道德律是人的自律，是人为万物之灵的根本所在。它告诫人们要立足于现实，做遵循道德律的自由人。两者结合起来，就是告诉人们既要脚踏实地，按道德律行事，又要仰望星空，追求未来与远大理想的精神境界。

[1] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，20页。

[2] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，38页。

[3] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，44页。

[4] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，22页。

[5] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，40页。

[6] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，38页。

[7] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，41页。

[8] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，57页。

[9] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，64页。

[10] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，97页。

[11] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，79页。

[12] 《传习录》下。

[13] 冯友兰：《中国哲学简史》，379页，北京，北京大学出版社，1985。

[14] 《自由的真谛——熊伟文集》，33页，北京，中央编译局出版社，1992。

[15] 《老子》第一章。

[16] 《庄子·知北游》。

[17] 《老子》第四十二章。

[18] 《老子注》第十四章。

[19] 冯友兰：《中国哲学简史》，109～110页。

[20] 冯友兰：《中国哲学简史》，380页。

[21] [德]海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，112页。

[22] 《马克思恩格斯选集》第3卷，465页，北京，人民出版社，1995。

[23] 冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，9页，北京，人民出版社，1992。

[24] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，2页，上海，上海译文出版社，1996。

[25] [德]E.策勒尔：《古希腊哲学史纲》，181页，济南，山东人民出版社，2007。

[26] [德]海德格尔：《形而上学导论》，204页，北京，商务印书馆，1996。

[27] 冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，25页。

[28] [德]康德：《实践理性批判》，220页。