那么我们能不能说徐复观的现代解说已经对“比兴”问题给出了深刻的结论,已经没有推进的余地了呢?我的看法是,对于刘勰的“比显兴隐”说的意义还可以从哲学的角度,把解说再推进一步。我的基本理论假设是,“比”主要是接近认识论的,所以“比显”;“兴”主要是接近存在论的,所以“兴隐”。

据我个人对哲学的理解,从哲学的文化类型上说,现今世界上有两种哲学:一种主要是在西方文化背景下产生的认识论哲学,一种主要是在中国传统文化背景下产生的生存论哲学。什么是认识论,什么是存在论,这纯粹是哲学问题。我这里不准备,也没有可能把两种哲学讲清楚,因为这不是一篇、两篇论文能够讲清楚的。这里我只是用举例的方式,略约地让读者了解这两种哲学的不同,以及它们跟“比兴”理论的关联。

认识论哲学主要源于古希腊柏拉图和亚里士多德的传统。中国古代也有这个传统。它的理论基础就是主体与客体的分离与对立。人是认识世界的主体,周围的世界则是认识的客体,其基本的理论假设是事物有现象与本质、个别与普遍、具体与抽象、感性认识与理性认识之区分,并认为通过现象可以认识本质,通过个别可以认识普遍,通过具体可以获得抽象,通过感性认识可以升华为理性认识,二元对立成为认识论的基本特征。认识论哲学的本质是知识论,人可以通过对周围世界的认识,通过对事实的分析与综合,通过逻辑判断、推理、证明和证伪等,获得一切知识,解决一切问题。如果我们用认识论来理解“比”,那么就像上文所述,在诗歌创作运用“比”的时候,主体与客体是分离的。主体先认识、把握到一个对象(客体),如剥削者的贪得无厌的嘴脸,主体对他恨之入骨,并进一步思考,如何把他的嘴脸描画出来,最后经过苦心经营,包括想象、虚构和比较等,在理性的参与下,终于寻找到了“硕鼠”这个形象来比喻剥削者,达到了发泄自己的情感的目的。剥削者与“硕鼠”之间很相似,且相似点很显豁,很好理解。这个过程是主体认识和描写客体的过程。不论作者是否意识到,这是接近认识论的。所以一般而言“比”的发现,往往不是神来之笔,也不可能纵笔而成。即使是那些天才的诗人,他在运用“比”的时候,也许也要驻笔思考,不可能一蹴而就。陶渊明无疑是天才诗人,当他写下“羁鸟恋旧林,池鱼思故渊”的时候,他作为一个主体,认识到官场的尘世生活让他有“误落尘网中”或“久在樊笼里”之感,失去了人的自由(客体),诗人有了这种认识,于是他驻笔思考,他终于决定以“羁鸟恋旧林,池鱼思故渊”诗句来比喻回归田园的欲望。这主要是一个主体认识客体的认识过程。所以我们是否可以说,“比显”主要是认识论结出的果实。

认识论哲学发展的主要成果,是使西方现代科学技术获得了突飞猛进的发展,从而给人类社会既带来无尽财富又带来无穷弊病。当以科学技术主义为主要特征的工业的弊端,给人类自身带来灾难(如拜物主义、拜金主义、贫富差距、环境污染和现代战争等)时,人们开始怀疑认识论哲学是不是就是唯一的哲学。于是,所谓古希腊时代从赫拉克利特开始的存在论哲学逐渐恢复与发展起来。陀斯妥耶夫斯基、齐果克、尼采、里尔克、卡夫卡、雅斯培、海德格尔、萨特等作家学者重新开辟了哲学的存在论的新方向。与认识论不同,存在论主张以人为本,世界唯一的存在是人,而不是物。海德格尔说:“存在的东西叫作人。只有人才存在。岩石只是‘有’,而不是存在。树木只是‘有’而不是存在,马只是‘有’而不是存在,上帝只是‘有’而不是存在……”[10]尽管各派存在论有很大不同,但存在论以人为中心,关切人自身,关心人的体验,则是共同之处。特别值得注意的是存在论抵制现象与本质、个别与一般、具体与抽象等二元对立的思路,认为东方,尤其是中国古代文化的“天人合一”、“主客消融”、“物我两忘”、“物我同一”、“物我互赠”、“情景交融”等更符合人的生存的要求。在掌握世界的路径上面,与认识论只相信事实、逻辑、判断、推理、证明、分析、综合、比较等不同,存在论更相信人的感受、体会、直觉、体验、感兴、想象、领悟、意会等。中国古代文化所隐含的哲学是存在论的故乡。庄子的“与天地万物相往来”可以视为存在论的箴言。《庄子·秋水》篇:“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:‘鲦鱼出游从容,是鱼之乐也。’惠子曰:‘子非鱼,安知鱼之乐?’庄子曰:‘子非我,安知我不知鱼之乐?’”[11]庄子作为主体与鱼融为一体,知道鲦鱼出游之乐,主客体在这里达到了合二为一,这可视为海德格尔神往的“诗意地栖居”,这可以视为存在论所追求的境界。“白云抱幽石,绿筱媚清涟”(谢灵运);“相看两不厌,只有敬亭山”(李白);“感时花溅泪,恨别鸟惊心”(杜甫);“春蚕到死丝方尽,蜡炬成灰泪始干”(李商隐);“野桃含笑竹篱短,溪柳自摇沙水清”(苏轼);“日暮北风吹雨去,数峰清瘦出云来”(张耒)……这些诗句可视为存在论的诗意范本。为什么说这些诗句是存在论的范本呢?主要是这些诗句“情景交融”、“物我互赠”,主体与客体合一。如李白的“相看两不厌,只有敬亭山”,“我”(主体)看“敬亭山”(客体),敬亭山也看“我”,两者相互看不厌,你中有我,我中有你,这种主体与客体的交融与合一,体现了存在论的精神。如果我们用存在论来理解“兴”的问题,那么“兴”的特点就凸显出来了。

“兴”的一个特点是不诉诸“理路”,只是由自己的情感偶然“粘连”上,也不追求什么明确的目的和意义,表现什么确定的主题,正如徐复观所说,兴的功能是“形成一首诗的气氛、情调、韵味、色泽”,与人的知识、认识无关;所以兴的发生完全是情感的偶然触发,不用费劲,随手拿来,所依靠的只是平日的感觉、体会、直觉、体验、感兴、想象、领悟、意会,如某个人先有找一个妻子的心情,于是偶然想起河洲上的成双成对的雎鸠鸟,为它们的雌雄相恋所触发,这便形成了“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑”的诗。这种偶然的感兴、联想、意会,正体现了存在论的重视人的感觉、体验的精神。“兴”的描写另一个特点是主体和客体互渗,不分主体与客体。在“兴”句中,物我交会、情景合一,写景就是写情,写情就是写景,景语与情语难于分别。例如,大家都熟悉的李白的《黄鹤楼送孟浩然之广陵》。

故人西辞黄鹤楼,烟花三月下扬州。

孤帆远影碧空尽,唯见长江天际流。

这后两句似乎是直接敷陈描写,有人可能说是“赋句”,不是“兴句”。按我的看法这是“赋而兴”。李白到长江边送他的朋友远行,题目加前两句就写完了。后面两句不过是写他目送朋友的船渐行渐远的情形,特别是后一句“唯见长江天际流”,似乎已经与送友人的主题若即若离,说明这种写景的句子可以被理解为“兴句”。然而全诗最要紧就是这两句,尤其是最后一句,实现了主客合一,“孤帆远影”,“长江天际流”是景但也是情,情粘连出景,景渗透了情,情景完全融为一体。也许有人会说你举的例子不典型,那么我们还是举前面谈到过的一首典型的兴体诗:“桃之夭夭,灼灼其华。之子于归,宜其室家。”(《诗经·周南·桃夭》)“夭夭”,娇好风貌。“灼灼”,花朵鲜明繁华风貌。桃花开放和其鲜明繁华的风貌,与某人出嫁,获得家室,有什么关系呢?实际上关系十分密切,不是一种主题思想上的密切,不是概念上的密切,是气氛上的密切,是情调上的密切。在桃花开放、色泽鲜艳的景物兴句中,“桃花”本来是被描写的客体,但又渗透作为主体的诗人那种祝福、庆贺、兴奋的感情,结果主体与客体在这里合二为一,完全分不开了。但是这种关系不是概念式的,差不多是一种象征,所以“兴”就显得“隐蔽”了。主客不分,人与天地万物相往来,人要寻找回自己栖息的家,这就是存在论的要义所在。文学上的“兴”,也可理解为一种艺术思维,它的确是存在论要义的一种折射。

(原载《陕西师范大学学报》2004年第6期)

[1]《周礼·春官·大师》,见《十三经注疏》,北京大学出版社1999年版,第610~611页。

[2]《毛诗序》,见《中国历代文论选》,中华书局1963年版,第44页。

[3]《周礼·春官·大师》,见《十三经注疏》,北京大学出版社1999年版,第610页。

[4]钟嵘:《诗品序》,见《中国历代文论选》,中华书局1963年版,第271页。

[5]胡寅:《与李叔易书》,《斐然集》卷十八,《四库全书》本。

[6]徐复观:《释诗的比兴——重新奠定中国诗的欣赏基础》,见《中国文学论集》,九州出版社2014年版,第90页。

[7]徐复观:《释诗的比兴——重新奠定中国诗的欣赏基础》,见《中国文学论集》,九州出版社2014年版,第91页。说明:本文参考了徐复观这篇论文的观点,但对于徐先生说的“兴”由“感情的直感而来”,“比”由“感情的反省而来”的基本观点,则不能苟同。因为诗的情感都是需要经过“反省”的。“反省”即“郁陶”、“蓄积”、“沉思”、“凝心”。

[8]范文澜:《文心雕龙注》下册,人民文学出版社1978年版,第601页。

[9]徐复观:《释诗的比兴——重新奠定中国诗的欣赏基础》,见《中国文学论集》,九州出版社2014年版,第87~88页。

[10]W.考夫曼编著,陈鼓应等译:《存在主义》,商务印书馆1987年版,第223页。

[11]郭庆藩:《庄子集释》第三册,中华书局1961年版,第606~607页。