28参看译者所著《中国之家庭问题》中《早婚与迟婚》一节，160—184页。译者在那里所得的结论和克里斯欣的结论最为接近。

29例如在德国普鲁士的许多大城、奥国的维也纳和美国的洛杉矶，都有帮同做检査工作的官立或私立机关。

30此种检査工作译者以为必须包括家世的检査，即不为未来子女的健康设想，而为夫妇生活的长久调协设想，这种裣査也是万不可少的。例如许多种疯狂的症候，不到相当的岁数是不表现的；配偶的一方，在成婚的时候，也许表面上是很健全的，只是本人的检查并不能发现他或她有什么病态，但婚后十年八年之内，也许潜在的疯狂倾向会突然发作起来。这种情形，只有家世的检查可以供给我们一些资料，好让我们在事先做防杜之计。关于这一点，我颇以霭氏没有多加讨论为嫌，他在上文虽提到家世的健康为问题之一，但讨论到医学检査的时候，他把这一点反而忽略过去，没有特别举出来。我视为这种挂漏是应当补足的。

31这一段见解和译者所见很有几分出入。译者以前在《中国之家庭问题》里说过：“性情亦为身心健康与否之一种表示，生理与心理上无病态或变态者，其性情无有不温良之理，即偶有个别不与人同之处，亦未尝不可藉理解力之助，而减杀其不相能性。”详见是书149—153页。且性情是最不容易下界说的，什么是好性情，什么是坏性情，更不容易决定，至于要断定哪两种性情可以放在一起而和谐无间，更是难之又难了。霭氏谈到性情的种类，也只偶然提到内向与外向两种，此外他没有提到什么，因为根本没有什么可提。至于说相投合的性情不一定要相同的性情，同的可以合，不同的也可以合，然则究属怎样的性情才不可以合呢？关于这一点，霭氏及其他重视性情的作家似乎从来没有说明过。还有一层，根据上文影响的理论，青年人对恋爱的对象往往有精神分析派所称“性的过誉”或俗语所称“情人眼里出西施”的危险;在这种性心理状态之下，他所见的对方的性情，不好也是好的，不合也是合的，即使按照霭氏夫妇的建议， 在婚前有一个见习的时期，怕也不容易把这种盲目的程度减轻很多；若见习的时期比较长，这种盲目的程度自不难减少，但若太长，特别要是见习功夫包括**在内，那就名为见习，实等婚姻，设有大错，岂不是已经铸成？关于婚前求爱期内的“性的过眷”一点，参看 《中国之家庭问题》，205—207页。

32见习期之说，详见霭理士夫人所著《婚姻的一个见习期》一文。霭夫人关于这方面的零星文稿，现全都收入名为《恋爱与生命的新眼界》 的一部论文集里。

见习期之说，译者也不敢苟同。见习的时间短，见习的方面少，等宁不见习；见习的时间长，见习的方面多，就等于实行婚姻，等于曾子所说的“学养子而后嫁”。婚姻好比人生的许多别的大事，原是一个冒险的历程，要把全部历程的安全于事前完全加以肯定，是事实上所不可能的。下文霭氏不是在引埃克斯纳“婚姻为一个造诣的过程”之说么？婚姻的本身既是这样一个过程，既需夫妇两人不断的彼此力求适应，才有日新的进步可言，才有高度的造诣可言，那岂不是等于说，全部婚姻的过程不就是一个见习的过程么？不等于说，有婚之日，莫非见习之年么？又何必别立一个见习的期限呢？霭夫人的作品里很有些特出的见解，但她的神经是不很健全的，霭氏在最近问世（1940）的自传里也坦白地承认这一点；霭氏引到她的见习期的主张，恐怕是出乎爱敬与纪念他的夫人的心理者为多；此种主张的理论根据却是不坚实的。

33见埃氏所著《婚姻的性的方面》一书。

34这一段议论岂不是和上文“见习期”的主张相冲突，相抵消？

35其他可供参考之书目：

《我们目前所已知之遗传知识》〔梅奥基金会《演讲集》（Mayo Found-ation Lectures） ，1923—1924〕。达尔文（进化论大师之少子Leonard Darwin）：《优生的改造》。

狄更生：《婚前检验》。

瓦尔（Lopez del Valle）：《婚前医事检验》一文，《世界的徤康》月刊，1927年9月号。

36参看霭氏《婚姻的历史》一文，《研究录 》 第七辑。霭氏又有一论文集，集名可译作 《恋爱与德操微言论集》，也值得参读。

37中国的婚姻像蒙田所说一样，也不是为了自己。神道命定的一点，我们也有，但远不如西洋基督教势力下的那般刻板和不可侵犯。所谓神道命定，又可以分三层而言，最广泛的说法是婚姻和天命有关，即“天作之合”的说法。婚姻乃命中注定，有缘则千里相会，无缘则见面不逢，是一般人的信仰中很重要的一部分。这一点从以民间故事做张本的戏曲里最容易看出来。明人戏曲有《天福缘》一种，演癞子张福遇奔女彭素芳，复发藏金，遂得富贵，示姻缘福泽，悉由天定。清华万侯作《杜鹃声》，说秦员外女娇哥嫁一憨哥，乃是一种业缘，无可避免，需缘尽方可。李渔的《奈何天》也以为婚姻子禄，皆前生注定，即如巧妻之伴恶夫，亦是天数，非人力所可奈何。谢宗锡有《玉楼春》一种，其用意的一部分也以为结缡之亲，命所前定，不可苟求。又不详谁氏的清人曲本《楼外搂》演姚女曼殊和杨立勋以梦媒成婚，以示婚姻自有定数，不可勉强。

第二种神道命定的说法和“月下老人”一类的神话有关。唐李复言 《续玄怪录》有《定婚店》一则，是此种神话中最早也最有趣的一例，详录如下：“杜陵韦固，少孤，思早娶妇，多岐，求婚不成。贞观二年，将游清河，旅次宋城南店，客有以前清河司马潘昉女为议者。来旦，期于店西龙兴寺门；固以求之意切，且往焉。斜月尚明，有老人倚巾嚢，坐于阶上，向月检书；觇之，不识其字。固问之：‘老父所寻者何书？……’老人笑曰：‘此非世间书，君何得见。’固曰：‘然则何书也？’曰：‘幽冥之书。’固曰：‘幽冥之人，何以到此？’曰：‘君行自早，非某不当来也；凡幽吏皆主生人之事，可不行其中乎？……’固曰：‘然则君何主？’曰：‘天下之婚牍耳。’固喜曰：‘固少孤，尝愿早娶，以广后嗣，尔来十年，多方求之，竟不遂意；今者人有期此与议潘司马女，可以成乎？’曰：‘未也；君之妇适三岁，年十七，当入君门。’固问嚢中何物？曰：‘赤绳子耳，以系夫妇之足，及其坐，则潜用相系；虽仇敌之家，贵贱悬隔，天涯从宦，吴楚异乡，此绳一系，终不可逭；君之脚已系于彼矣，他求何益？’曰：‘固妻安在？其家何为？’曰：‘此店北卖菜家妪女耳。’固曰：‘可见乎？’曰：‘妪尝抱之来，卖菜于是，能随我行，当示君。’乃明，所期不至。老人卷书揭囊而行，固逐之，入米市，有眇妪抱三岁女来，弊陋亦甚；老人指曰：‘此君之妻也。’固怒曰：‘杀之可乎？’老人曰：‘此人命当食大禄，因子而食邑，庸可杀乎？’老人遂隐。固磨一小刀， 付其奴曰：‘汝素干事，能为我杀彼女，赐汝万钱。’奴曰：‘诺。’明日袖刀入菜肆中，于众中刺之而走，一市纷扰，奔走获免。问奴曰：‘所刺中否？’曰：‘初刺其心，不幸才中眉间。’尔后求婚，终不遂。又十四年，以父荫参柏州军，刺史王泰……妻以女，可年十六七，容色华丽，固称惬之极；然其眉间常贴一花钿，虽沐浴闲处，未尝暂去。岁余，固逼问之，妻潸然曰：‘妾郡守之犹子也， 非其女也，畴昔父曾宰宋城，终其官时，妾在襁褓，母兄次殁，惟……与乳母陈氏居，去店近，鬻蔬以给朝夕，陈氏怜小，不忍暂弃；三岁时，抱行市中，刀狂贼所刺，刀痕尚在，故以花子覆之。七八年前，叔从事庐龙，遂得在左右， 以为女嫁君耳。’固曰：‘陈氏眇乎？’曰：‘然，何以知之？’固曰：‘所刺者固也……’因尽言之。相敬愈极。后生男鲲，为雁门太守，封太原郡太夫人，知明骘之定不可变也。宋城宰闻之，题其店曰‘定婚店’。”

更有趣的是所谓露水姻缘也有神道掌管。清袁枚《 续子不语》有《露水姻缘之神》一则说：“贾正经，黔中人，娶妻陶氏颇佳。清明上坟，同行至半途，忽有旋风当道，疑是鬼神求食者，乃列祭品沥酒祝曰：‘仓卒无以为献，一尊浊酒，毋嫌不洁。’祭毕，然后登墓拜扫而归。次春，贾别妻远出，一日将暮，旅舍尚远，深怯荒野，无可栖止；忽有青衣伺于填旁问曰：‘来者贾相公耶？奉主命相候久矣。’问为谁。曰：‘到彼自知。’遥指有灯光处是其村落。 私心窃喜，遂随之去。约行里许，主人已在门迓客，道服儒巾，风雅士也；楼阁云横，皆饰金碧。贾叙寒暄问曰：‘暮夜迷途，忽逢宠召，从未识荆，不识何以预知，远劳尊纪。’答曰：‘旧岁路中把晤，叨颔盛情，曾几何时，而遽忘耶？’贾益不解。主人曰：‘去年清明日，贤夫妇上墓祭扫，旋风当道者即我也。’贾曰：‘然则君为神欤？’曰：‘非也，地仙也。’问所职司。曰：‘言之惭愧，掌人间露水姻缘事，’贾戏云：‘仆颇多情，敢烦一査，今生可有遇合否？’仙取簿翻阅，笑曰：‘奇哉，君今生无分，目下尊夫人大有良缘！’贾不觉汗上，自思妻正少艾，若或有此，将为终身之耻，乃求为消除。仙曰：‘是住定之大数，岂予所得更改？’贾复哀求，仙仰天而思，良久，曰：‘善哉善哉，幸而尊夫人所遇，庸奴也，贪财之心，胜于好色，汝速还家，可免闺房之丑，不过损财耳。’贾屈指计程，业出门四日矣，恐归无及;又思为蝇头微利，而使妻失节，断乎不可。乃辞仙而归， 昼夜赶行；离家仅四十里，忽大雨如注，遂不得前；明午入门，则见卧房墙已淋坍，邻有单身少年相逼而居，回忆仙言，不觉叹恨。妻问何故。曰：‘墙坍壁倒，两室相通，彼此少年独宿，其事尚可言而来问我乎？’妻曰：‘君为此耶？事诚有之，幸失十金而免。’贾询其故。曰：‘墙倒后少年果来相调，逃往邻家，不料枕间藏金，遂被窃去；今渠怕汝归，业已远飏。’问金何来，则某家清偿物也。贾鸣官擒少年笞之，而金卒难追。此事程惺峰为予言。”这种神话，显系有人造作，即使略有事实的根据，也是一二神经不健全而深怕妻子有外遇的人所做的白日梦。我们引来，无非是表示婚姻天定之说的无远弗届而已。

第三种神道之说和祖宗崇拜有密切的关系。基督教统治下的西洋婚姻对上帝负责。祖宗崇拜下的中国婚姻对袓宗负责，以至于对祖宗的代表父母（或姑舅）负责。《春秋左氏传》隐公八年说：“郑公于忽如陈，逆妇妫， ……归……先配而后祖；　子曰：‘是不为夫妇，诬其袓矣，何以能育？’”《仪礼·士昏礼》于《亲近》下说：“父醮子，命之曰：‘往迎尔相，承我宗事，勖帅以敬先妣之嗣，若则有常。’”《礼记·曾子问》曰：“三月而庙见，称来妇也，择日而祭于祢，成妇之义也。”又说：“曾子问曰：‘女未庙见而死，则如之何？’孔子曰：‘不迁于祖，不袝于皇姑，壻不杖，不菲，不次，归葬于女氏之党，示未成妇也。’”这些都是婚姻对祖宗负责的理论和事实。后世婚礼，乾宅于迎亲前，坤宅于女上轿前，都要祭祖一次，那大约相当于陈　子所说的“先配而后祖”的祖；婚礼告成的当日或次日乾宅又祭祖一次，那就等于庙见。

三种神道主义的婚姻观，一二两种和事先的命定有关，第三种则与事后的裁可有关。一二两种，事实上并不很重要。“天作之合”的天，和“靠天吃饭”的天是一个天，都是“天高皇帝远”的天，其实并没有很大的拘束力，不过有此说法，有此一部分的神道设教之后，可以教在婚姻生活上不得适应的人可以聊以**；在无可如何之中力图适应，而不妄作他求罢了。约而言之，此其所谓神道命定和基督教的神道命定，性质上既很有不同，力量上更大有区别；西洋的神道主义是十分认真的，中国的神道主义却多少带几分游戏的性质，几分点缀的性质，这是不能不辨的，一般如此，关于婚姻的一部分也如此，至于两种性质的是非利弊如何，那就在本书范围以外，可以不论。

不过祖宗的裁可，虽也未尝不是设教的一部分，其意义却深长得多了。说详译者所著《优生学的应用》一文，《申报月刊》第一卷第一期，兹不赘。

第二与第三种神道命定的说法之间，也还有一种神话，可以在民间传说里发现。清王士祯《池北偶谈》（卷二十三）有《鸳鸯镜》一则说：“楚人王兰士者，尝游江西，一日遇风雨，投宿古祠，遂假寐，门忽洞开，见翁媪二人， 入祠，据上坐，仆从十许人，旁列；复有二翁妪，扶服入，跪其前；坐者怒数其罪，顾从者鞭之数百，跪者哀号乞怜，且曰：‘业生此不孝子，不敢辞罪，祈见释，当碎其鸳鸯镜，事犹可及也。’坐者沉吟，释之。王嗽，发声，遂无所睹。晨起，雨霁将行，复有年少，持一镜，入拜祠下。王怪而问之。曰：‘此鸳鸯镜，汉物也。’视之，背作鸳鸯二头。益异之。谓少年曰：‘肯见售乎？’少年不可。辗转间，镜急坠地而碎。少年方惊惋，王吿之曰：‘汝必有失德，坏人闺门事，不实相告，且有险谴。’少年惧，吐实。乃与里中谢氏女约私奔，期会祠中，镜即女所遗也。因语以夜来所见。少年大悔恨，再拜而去。王视其额，乃‘谢氏宗祠’也。”

38见埃氏所著书《婚姻的性的方面》。

39见戴氏所著书《二千二百个妇女的**的因素》

40英文adjustment或adaptation一词，以前译作“适应”或“顺应”，大抵是由日本的译文中沿袭而来。译者按《中庸》有“致中庸，天地位焉，万物育焉”的话，注释家说位是“安其所”，育是“遂其生”，然则安所遂生，就是位育；进化论者所说adjustment或adaptation的精意其实也不过如此。本书曾改用“位育”做译名，后经整理，已改作“适应”。

41见狄氏与比姆女士合著的《一千个婚姻的研究》。

42见汉氏所著《婚姻的一个研究》。

43在中国也有类似的情形。新式的婚姻主张恋爱需绝对自由，绝对的“没有条件”，必须完全自己裁可，别人不能赞一词；这些，都可以说是外表的条件或格式。实际上这种婚姻的好合的程度并不见得比旧式婚姻的程度要高出多少。旧式婚姻于结合之先，主张门第相当，才貌相配，需有老成的人为之主持，结合之后，又主张亲而不狎，相敬如宾；如此，婚前既有相当的客观的条件做保障，婚后又有一些培植的功夫来维持，旧时夫妇关系的所以能历久相安，这些显然是原因的一部分了。那些醉心于新式婚姻的人，动辄以为旧式婚姻的所以能相安无事，是受了一种定命哲学的麻醉，特别是在女子方面，那是知其一而不知其二的。

44见凯氏所著《婚姻问题的一个正确的陈述》一文。凯氏于二十年前（1925）曾约请当代许多有名的作家就婚姻问题的各方面加以论述，由凯氏编成一本论集，题目叫《婚姻之书 》，全书凡三篇二十余章，凯氏此文就是开宗明义的那一章。

45道说法是有哲学的根据。中国人的人生哲学大体上是接受这种说法的，所以有“祸兮福所倚，福兮祸所伏”一类的话。褚先生在《史记·日者列传》 后有几句话很足以代表这种哲学：“祸与福闻，刑与德双”，“黄金有疵，白玉有瑕，事有所疾，亦有所徐，物有所拘，亦有所据，罔有所数，亦有所疏，人有所贵，亦有所不如——何可而适乎？物安可全乎？……物不全乃生也。”《列子》 寓言里的富人所做的噩梦也代表这种哲学。希腊的人生哲学里也有这很基本的一部分，详见英国人文主义的批评家莫尔（P﹒P﹒More）所作《神圣的嫉妒》（Nemesis，or The Divine Envy） 一文，现入《谢尔本文集》第七辑（Shelburne Essays，Seventh Series） 。佛家一方面也承认这种说法，但一方面更进一步，想把痛苦和快乐两俱摈斥在心理生活以外。印度相传有一个故事：有一婆罗门家，于室内忽见一美貌庄严之女， 服饰均非凡品。主人异之曰：“汝何人斯？胡为来至吾家？”女曰：“吾乃功德天也；凡吾所至，百事畅遂，福寿无疆。”于是主人欢喜异常，敬心供奉。及至出门，于门外复见一女，囚首垢面，衣服褴褛。主人诃之：“汝勿得立于此地。”女曰：“吾乃黑暗女也，吾姊在汝室内，汝何能不许吾立于此？”主人曰：“汝立此何意？”女曰：“吾之所至，其家必衰，一切祸患，排闼而来。”主人大恚，欲强驱去。女曰：“吾与吾姊，形影不离，吾姊在内，吾必在外，俟善缘终了，吾姊出时，吾即入矣。”主人思之，福利固可乐，祸患又可惧，既压黑暗女，亦遣功德天。故曰：“有智主人，二俱不受。”

46霭氏在上文论婚姻的可取性的一节里提到“暌违是十全十美的母”的道理，如今讨论到婚姻生活的满意问题时，反而把这一层道理忘了，至少没有想到只字，连暗示都没有，这是译者认为很可以诧异一点。其实恶婚姻的促成虽往往因为一层道理，而好婚姻的维持久远也未始不由于这一层道理，唯其距离可以增加思慕，增加美好的想象，所以婚姻的维持，就得靠一种培植适当的距离的功夫。“相敬如宾”就是此种功夫的一个原则；“上床夫妻，下地君子”，就是这原则的注解。相传金圣叹曾经把妻子送回娘家，过了许时，又鼓乐喧阗地用花轿把她抬回来，这虽未免过于徜徉玩世， 但就“睽违”或“距离”的道理而言，他是对的。不参考到这一层道理，而讨论婚姻生活的满意与否的问题，译者以为是不容易搔到痒处的。

47霭氏《研究录》第六辑里的《婚姻》一文，和第七辑里的《婚姻的历史》一文，关于本节的题目尚有更细密的讨论。译者所著《中国之家庭问题》 中的“婚姻的专一”一节，208—225页，也可供参看。又卡尔弗登（V﹒F﹒Calverton）所著《婚姻的破产》一书亦值得一读。

48中国以前的婚制大体上也有同样的承认。一夫一妻在中国也有天经地义的地位。不过因为同时承认妾的制度，此种天经地义的禁锢的力并没有西洋的那般大。《说文》妻者，妇与夫齐者也。又妻字，古文从女从贵，妻字从贵得声，贵字大约也有意义的成分。《礼·哀公问》，妻也者，亲之主也。董仲舒《春秋繁露》，妻者，夫之合也。《仪礼·丧服传》，夫妻牉合也。《礼·内则》，妻不在，妾御莫敢当夕。《春秋·公羊传》僖公三年阳榖之会及《榖梁传》僖公九年葵丘之盟，齐桓公特别提出“毋以妾为妻”的条约来；《左氏传》哀公二十四年讥哀公以妾（公子荆之母）为夫人之非礼，且谓哀公因此而失鲁国的人心。这些都是征中国的婚姻是始终以一夫一妻为骨干的； 一夫一妻是常经，妾制是权变。

49这一层很值得加以研究发挥。在容许妾制的中国社会是否如此，更值得我们加以探索。以前真正纳妾的中国人，其实只不过是人口中很小的一部分，绝大多数的士庶大抵都是单婚的，而这些单婚的人也许有很大的一部分能恪守“恒其德贞” 的原则；我们若能就这方面着手加以调査，也许兴氏的话是可以证实的。

50这教我们联想到《礼·经解》上的几句话：“婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而**辟之罪多矣。”不过这里所谓婚姻之礼是兼两个条件而言的，是附加的妾制，二是相当的早婚，否则，像兴氏所评论的西洋的婚姻之礼， 不更足以增加夫妇之道的痛苦和**辟之罪的频数么？

51译者按兴氏是霭氏和霭夫人的一位多年的老友。兴氏下世后，他的作品好像就是霭夫人为他整理的，兴氏的小传（James Hinton：A Sketch）也是她的手笔。详见1940年出版的霭氏自传《我的生平》。