52霭氏原注：人类学家皮特·里弗斯（Pitt Rivers）在他很有参考价值种那本《文化的抵触》以（The Clash of Culture） 的《附录》里说，人类像许多其他的动物一样，是一个多妻的物种（虽则基督教治下的所谓一夫一妻制是一个多妻制与多夫制的凌乱的混合物），又说：“成年的女子多于成年的男子，这种女性的剩余现象是所以维持人类活力和增进人类元气的一个必然的条件。”皮氏的话虽如此，我们总需记得正常的性比例是所差有限的，即使多妻的倾向是有利的话，这种比例终究是不可避免的一个限制，使这种倾向无从发展。译者按：霭氏这一段注原在注51的地位，今酌移于此。

53霭氏这一点辨别很好。单婚英文叫monogamy，多婚叫polygamy； 单恋霭氏叫作mono-erotic，多恋叫作poly-erotic。

54乱婚的无证可凭，详见英国社会学家韦斯特马克的《人类婚姻史》，此书有详简两种，其简短的一种，上海神州国光社早已有译本出版。

55在疯狂状态之下，男女都可以有**的倾向，医学名词分别叫作男子的嬲狂与女子的慕嬲。女子的慕嬲中国旧称“花邪”，亦称“花旋风”。清独逸窝居士《笑笑录》说：“冯仲新言曾窝一客店，主妇年将六旬忽发狂，**欲出市觅男，有少年店伙三人拥之入室，窃窥之，则次第据而迭**焉。良久**毕，妇衣服而出，安靖如故。诧甚。 后有人语之云：‘此妪患花旋风，每发，必多人与合乃愈；三少年尽蓄以待之者，如无健男迭御，则入市乱嬲。’此症此医，皆奇闻也。”唐柳宗元《河间妇传》中的河间妇所患的也是花旋风无疑。或说柳氏这篇文章是一种寓言， 意存讽劝，但亦不能一无所本。

56霭氏这一部分的见解是很对的，也是最合情理的。他这一段议论教我们很自然地联想到《诗·国风》序言里的几句话：“故变风发乎情，止乎礼义；发乎情，民之性也，止乎礼义，先王之泽也。”多恋的倾向，是“发乎情”，是“民之性”，单恋的原则和归宿是“止乎礼义”，是“先王之泽”，先王之泽就是传统的文教的影响。教男女于婚姻之外，对其他异性的人丝毫不发生与不表示爱慕的心思是不可能的；但教他们在表示爱慕的时候，应当有相当的分寸，相当的限度，最好不要到达一个推车撞壁的境界，甚至不要到一个悬崖勒马的地步是可能的。中国的性道德的观念，以至于一般的道德观念，至少在佛家上场以前，是不作诛心之论的。容许“发乎情”，承认“民之性”的道德观念的建筑在动机或“诛心之论”之上的道德观念迥乎不同。耶稣基督说：“你们听见有话说，‘不可**’，只是我告诉你们，凡看见妇女就动**念的，这人心里已经与她犯**了……”（《马太福音 》第五章第二十七、二十八节）。这就是诛心的性道德观念了，这是否定了“民之性”和禁止了 “发乎情”的。霭氏这一部分的见解无疑的在中国读者中可以找到不少同情与谅解的反应，而在基督教统治已久的西洋社会里怕反而不容易得到一般人的公认。

57霭氏在这一段里所暗示的问题是很对的，不是医师所能越俎代庖的一个问题，而是一个个人修养的问题。所谓个人的责任实在包括两部分，一是事先的修养，二是事后的不躲避因多恋而引起的种种责任。显然，为维持社会的道德起见，事先的修养要比事后的负责重要得多。“发乎情止乎礼义”的功夫是可以修养出来的，在一般的欲望上应当修养，在性欲的活动上更有修养的必要，因为这种活动特别容易影响到第二者以至于第三者的治安、利益以至于人格。这种修养的功夫无他，就是一种裁节的功夫，说详译者所著《论人格教育》一文，《今日评论》 第四卷第六期，今辑入《自由之路》一书。

58霭氏这一段议论和译者在注57里所申论的是殊途而同归的。说殊途，因为霭氏侧重团体的同情、谅解、宽容、平恕，而译者侧重个人的自我制裁。说同归，因为所求的均是两性关系的最合乎情理的适应。这侧重点的不同也似乎根本代表着中西文化的一大分别。

59霭氏在这里用到“可能”一词，是有理由的。霭氏对于子女的产生是用严格的优生学的眼光来看的；他自己虽结婚，却从未生育子女，据他在《我的生平》里说，他和霭夫人在未婚以前，对于这一点曾经加以熟虑，当时便认为双方的性格未必能产生很健全的子女，所以便决定不生。不过我认为霭氏陈义过高了。霭氏自己是很健全的，除了不大喜欢交际生活一端而外，他是很正常的，而交际生活的厌避一层根本上也没有什么特别的不健全；霭夫人在精神生活上是不大健全的，尤其是到了中年以后，但还没有到一个病态的程度。这样一对配偶而不留子女，译者以为世上将无真配做父母的人。凡读 《我的生卒》 的人怕不免有同样的感想。

60这一句话也叫译者联想到霭氏自己的经验。霭氏一向主张夫妇在经济上应彼此独立，但在《我的生平》里，他承认他自己的经验是失败了，他与霭夫人名为经济独立，实则霭夫人有许多笔的糊涂账和身后的债务是由霭氏清偿的。所以到了晚年，霭氏对于这种主张的兴趣似乎减少了许多，“往往也是一个经济的单位集团”的“往往”两个字大可以说明这一点。

61这句话和霭氏自己的经验也有密切的关系。霭氏在《我的生平》里承认自己的性能是相当薄弱的，又说，大约过中年后不久（确切的年岁连他自己也记不得了），他就不再和霭夫人同房，后来并且根本不大住在一起，不过见面和通信的机会极多就是了。霭氏这煞尾的一句话当然并没有小看**的成分的意思，如果婚姻生活于其他方面能融洽之外，又能有**的调协，一直到性能的衰老为止，岂不是更可以增加美满的程度？霭氏自身的经验虽不及此，至少在理论上他是不会不赞同的。

62关于此节，霭氏别有更详细的讨论，见《研究录 》第六辑第十二章《生育的科学》又霭氏所著《恋爱与德操短篇论集 》 续编中也有讨论。

63见前引《婚姻之书》一书。

64作者在这里指的是天主教徒。

65优生学者称同品相婚为“类聚配偶”，也认为是自然法则之一种 （Law of assortative mating）。

66可参阅译者所作《遗传的法则》一稿，见《华年》 周刊第四卷。

67大小家庭之分，在西洋只有一义，即子女多者为大家庭，子女少者为小家庭。在中国，则可以别有一义，即祖孙父子三代同居而成年有室之兄弟又不别财分居者为大家庭，其别财分居者则为小家庭。这里所指的大小家庭显然是属于第一义的。

68霭氏此论是要略加补充的。文中所用强迫运用的字样大约不是指外缘的强制执行，因为床笫之事，外缘的强制是不适用的，而是指个人的自动的制裁。而讲起自动的制裁，对于一般中才以下的人，特别是对于智能低下的人，就行不通了。对于这种人，唯一有效的避孕方法是下文里讲到的绝育法。男女隔离的方法（segregation）当然也可以用，但在此法之下，室家之好是不能有的，并且社会也将不胜其防杜之烦，同时经济上的耗费也大。说详译者所作《消极的优生学》一稿，《华年》 周刊第四卷；又《人口品质的一个政策》，《今日评论》 第四卷，今入《优生与抗战》（《人文生物学论丛》 第七辑中）。

69在这题目上，中文方面还没有什么很好的参考书或手册。姑就霭氏在参考书目里所的英文各书转引于下，让能阅读英文的读者知所问津：

Michael Fielding Parenthood：Design or Accident？ A Manual of Birth Control.

J.F.Cooper：Technique of Contraception.

M.C.Stopes：Contraception，Its Theory，History and Practice.

A.Konikow：Contraception.

70这种机关在中国也已经有一个开端。抗战以前，北平上海等大都市里，在颜福庆陈达等诸先生提倡下，都已经有这种机关成立；上海方面，那一篇缘起的文字是译者承乏写的，北平方面的委员会，译者也承乏过一年的主席。北平上海两方也就有过工作报告发表。

71出《创世纪》第三十八章。犹大有三个儿子，珥、俄南、示拉。珥早死，遗寡妻他玛，“犹大对俄南说：你当与你哥哥的妻子同房，向他尽你为弟的本分，为你哥哥生子立后。俄南知道生子不归自己，所以同房的时候，便遗在地，免得给他哥哥留后”（八九两节）。按古代希伯来民族实行我们所谓 “叔接嫂”的婚制，叫作levirate。

72在十九世纪初年，美国宗教界里发生许多新的小宗派；这种宗派，为便于实行它们的宗教生活而不受外界的牵制起见，大都自己有新村的组织。奥拿伊达新村就是这样的一个，地点即在名奥拿伊达的一个乡镇，西距纽约州的首府不很远，也是从纽约市到首府的铁道必经的一站。新村的领袖和教主叫诺也斯（Noyes），其教义属于当时所称“至善”的一宗（Perfectionism）。这种至善的生活包括很有优生意义的一部分，就是村中善信的配合和生育都要经教主的同意；甲男与乙女可以暂时配合，而不可以生育， 丙男与丁女，可以暂时配合，同时也可以生育等等，都要经教主的许可；村中没有永久的配偶，其不许生育的临时结合就得运用忍精交接的避孕方法。因为不胜外界的压迫，这新村后来终于结束而改为一个股份有限的企业公司。说洋译者所著小册《宗教与优生》（上海青年协会书局出版）和霭氏《研究录》第六辑553—554页。

73在以前中国，堕胎也是一件极不方便的事，所以不方便的缘故，一半是道德法律的制裁，一半是技术的缺乏，而技术的缺乏还居大半。不过堕胎不成，另一种减少养育之烦的方法就应运而生，就是溺婴，特别是溺女。 溺女的风气在中国是相当普通的，特别是在穷苦的山陵地带。福建的建阳崇安一带，相传此风最甚。所以莆田周石渠有《戒杀女歌》，流行甚广，特别是歌词的前面一大半，后来也采入《达生篇》 一类劝善的书。苏轼与友人书，也提到鄂岳间田野小人，例只养二男一女，过此则杀之。明朱国桢 《涌幢小品》 卷三十二也说到“江西人最喜溺女”。可惜到现在我们在这方面还没有人做过通盘的调査。

74霭氏原注；我所知道的最早的绝育的一例是一个美国的医师； 他身体很好，已经有了好几个子女，但不愿意再事生育，同时他的夫人对于普通避孕的方法，又深觉厌烦，于是便决定请同行在他的身上施行截割输精管的手术。这手术是极简单的，所引起的些微痛楚与不舒适丝毫没有影响到他的日常工作，而夫妇双方对于手术后的结果，又完全认为满意，过了好几年，始终没有发生什么遗憾；我和这位医师是一向彼此通信的，至少到最近的一封信为止，情形是如此。手术以后，他的性能与性欲都没有减少，这个例子，如今看来，可以说是很富有代表性的。

75参阅译者所作关于这题目的两篇短稿 《美国绝育律的现状》（1923年，现入《人文生物学论丛》第一辑《优生概论》中）和《二十八年来美国加州优生绝育之经验以》（1937年，现入《人文生物学论丛》 第七辑《优生与抗战》中）。

76中国的人生哲学在这方面是比较无懈可击的。孔子文质之论，荀于性伪之说，都是这方面的很健全的基础。“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”；一切生活最好能如此，性的生活也不是例外。

77清采蘅子《虫鸣漫录》（卷一）说：“饮食男女，大欲存焉，然秉赋亦有不同。常开平（遇春）三日不御女，皮裂血出，军中携妓自随，明太祖不之禁。近世纪文达公（昀），日必五度（五鼓入朝、归寓、午间、薄暮、临卧各一度），否则病……袁子才（枚）太史……自吟云‘半生非病不离花’；每称有色福。而梁山舟（同书）学士则四十年独宿……寂若枯僧，寿至九十。其不同如此。”**频数的自然变异范围之广，此亦可作一例。

78见哈氏所著文《美国社会学杂志》，1932年7月。

79节欲或交接次数的不宜过多，一方面有生理上自然的限制做保障，一方面，至少在读书明理、爱身修己的人，也大抵知道自我制裁。不过对一部分知识不足而又不免于放纵的人，有时候还需要神道设教的方式来加以约束。中国文化里，神道设教的成分是不少的，**的方面自不免也有这种成分。坊间流行的《达生篇》一书（亟斋居士原编，汪家驹增订）大都附录有“养生节欲戒期”的一部分。所谓节欲戒期分“每月一定戒期” “每月无定戒期”和当戒的天忌、地忌、人忌的日子或环境三种。一定戒期全年共101日；五月最多，12日；其次为正月，11日；七月，9日；二、 三、四、六、八、十一、十二诸月，都是8日；十月、七月、九月最少，6日。初一、十五、三十或二十九是各月共同的戒日，犯者不免短寿或减寿。二十五是月晦日，犯则主病，二十八，人神在阴，主夫妇同病；这两个也是各月所共同的。五月最凶险，12个戒日里的前9个名为最毒日，最犯忌；五月十五日，最可怕，“前半夜犯之，男死，后半夜犯之，女死，子时犯之，男女俱死。”其他犯戒的结果包括恶疾、产恶胎、失音、血症死、一年至三年以内死等。无定戒期是：四立日（立春、立夏、立秋、立冬）；两分两至日，四绝日（即四立前一日）与四离日（即分至前一日）；甲子庚申日，夏至后丙丁日，冬至后庚辛日，社日，腊日，天空日（是日受胎生子，主雷击），夫妇元辰本命日，大月十七与小月十六日。合起来也有40日光景。所谓天忌，指的是日食、月食、雷电、大风大雨、大雪大雾、大寒大热、虹霓、日月星斗之下。所谓地忌，指地震、神衹寺庙之地、井灶柩厕之旁、风露之中、灯火之下。当戒的人忌是：疾病新愈、劳倦方息、大醉过饱之余、远归、新浴、大喜、大怒、惊扰悲苦之后和妇人临经和产后不久。这种戒日虽不能确算，大约至少要在100天以上。将各种戒日并算扣除以后，一年之中，夫妇真能同房而不遭禁忌的日子不过是100天上下，全年平均，约3-4日可以同房一次，这倒是和哈维医师的研究结果大致有些仿佛。但以前真正能遵守这种戒期的人究属有多少，我们却亟切无从知道了！

80《达生篇》开始便说：“古者妇人有孕，即居别室；盖有孕而犯之，三月以前者，常致胎动而〔流〕产，三月以后者，则致胎衣太厚而难产；且生子身多浊物，他时多病而少寿。故保胎以绝欲为第一义。”所说虽未尽合乎科学原理，但一种劝诫的意思是不错的。

81参阅译者所著《中国之家庭问题》，160—182页。

82参阅《中国之家庭问题》，239—258页。又译者所著《优生概论》中《优生与生育节制》，《人文史观》中《说才丁两旺》及《革命》 周刊第四卷中《生育节制的几个标准》等篇。

83关于本节，中国书籍方面可供参读的尚有陈达：《人口问题》；山格夫人：《新母道》；海尔医师（Norman Haire）辑：《还有几个关于节育的医学方面的意见》；卡尔-桑达斯（A.M.Carr-Srunders）：《人口问题》；霍格本（Lancelot Hogben）：《医学中若干渊原的原则》；戈斯尼（Gosney）与波普诺合著：《绝育与人类改良》；兰德曼（J.H.Landman）：《人的绝育：性绝育运动史》。又期刊二种，一是英国的《优生杂志》（Eugenics Review），一是美国的《社会卫生杂志》。

84霭氏自己就是这样的一例。他在 《我的生平》里说，他和霭夫人在结婚以前，就很坦白地讨论到这方面，结果决定不生子女。

85在立嗣的办法普遍通行的中国，这条出路可以说是不必要的。在以后，旧日家庭的精神减杀的结果，走这条路的人也许要多些。

86这条出路教我们联想到唐律以至于明清法律的“七出之条”里的“无子”一条。现行的《民法·亲属论》里没有这一点。参阅《中国之家庭问题》，226—238页，又《人文史观》中《优生婚姻与法律》一文。

87霭氏这几句话说得好。一个人尽管可以在原则上主张离婚应当相当自由，而实际却劝别人最好不诉诸离异的一途。无论为什么理由，离婚总是一个生活失败的供状，一个对未来生活的莫大的打击。近代婚姻朝秦暮楚的日多一日，有的几乎完全说不上什么理由，只是受了见异思迁或择肥而噬的心理所驱策，这种人应当熟读霭氏这几句话和下文接着的一段议论。

88这在中国是最普通的路子。不过在中国，抱养是有条件的，就是养子必须是同姓本宗，并且在血统上要越近越好，至于所抱养的必须是男孩是无须说得的。这种抱养我们叫立嗣。抱养的儿子大都是立嗣的儿子，但立嗣的儿子不一定要经抱养的手续，因为有的嗣子是在已经长大以后入嗣的，甚至于入嗣的时候，所嗣的父母已经去世的也很多。西洋一般的抱养的方法我们自然也有，特别是在不甚读书的阶层里；读书的士大夫阶层里有家谱，家谱上特别写明“异姓抱养不书”。

89其实在以前的中国，娶妾就是这样的一条出路，这条路在道义上最困难，但在事实上，只要不顾道义，却最容易，以前如此，现在对于一部分人，还是如此。

90这在中国以前叫作“借种”。引一个借种的故事于下，以备一格。 明郑瑄《昨非庵日纂》（卷二十）说：“周状元旋之父，多子而贫，馆富翁家。翁无子，欲令妻求种；召饮，酒半，佯入睡。令妻出陪曰：‘君多男，妾冒耻求种。’某愕然遽起，而门闭不得出，以指书空云：‘欲借人间种，恐妨天上人。’妻启门放之。是秋（旋）中乡榜，太守梦迎状元，幡上写‘欲借人间种’二语。明年大魁报至，太守往贺，因诘所梦，讳之而不言。”科举时代里，这种因缘果报的故事是很多的，果报的部分究属确否，我们不得而知，但可知借种的办法以前是有的。不过这种办法也可以有丈夫的同意在内，甚至于丈夫就是出主意的人，原文中“瞒了丈夫”云云，也是不尽然的。又明徐应秋《玉芝堂谈荟》（卷七）有《固宠借种》一则，搜集的例子不止一个，但实际上不尽属 “借种”的外遇，而是一般的外遇性质。

这第四条出路有此变通的一法，也亏霭氏想得周到。不过霭氏若了解中国的社会情形，便可以知道第三条抱养的出路也可以有同样的一个变通办法，就是所谓“装假肚”，假肚装到相当时期，便从外间抱进一个来，算是自己生的。此其用意，一部分也许在固宠，像借种一样，一部分也所以回避异性不许抱养而同姓又无可抱养或不愿抱养的困难。

91见范氏所著《婚姻中的多育与不育》一书。

92本节内容，关于女子的一部分，霭氏别有更详细之讨论，见《研究录》第三辑中《妇女的性冲动》一文。又斯特克尔《女子的阴冷》一书也值得参考。