唐代社会的动**与尚古风潮

文学领域的新思潮并不是在“安史之乱”后才出现的，虽然类似唐传奇的文学形式的出现必须置于社会转型的背景之下才能够解释。在这个时期之前的很多文学作品中，我们实际已经能体味到愤怒的情绪，预感到将要发生的战争、流亡以及混乱。不过，大批文学家是经过“安史之乱”造成的政治动**之后，才开始对矫饰的文学风格（特别是骈体文）产生不满。只是他们找到的解决办法并非为新局势寻找新方案，例如在文学语言中模仿口头语，而是开始怀念起汉代早期和周代。这种崇古的风潮是逐渐兴起的，目的在于回归源头，向古代寻找可以遵循的标准，这种做法实际就是要上溯到孔子。早在唐朝之前，就已经有人提出过这种要求，例如刘勰的《文心雕龙》，虽然刘勰自己使用的是骈体，但他却明确提出了仿效古代经典的主张。

在文学领域明确提倡“复古”的是陈子昂，也正是这一点，使他后来获得了韩愈和其他一些人〔例如宋祁（998—1061）等人〕的赞誉。在附在某首诗前的信中，陈子昂这样写道：

文章道弊五百年矣。汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹。思古人，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。[127]

虽然号称“复古”，但这并不意味着要完全照搬古人，这个口号实际是提倡革新，尤其是要推行孔子的理念。

在这种思想领域的革新中，为师者起着至关重要的作用，这也就解释了为什么寻求复古始终与寻找理想的师者形象、寻找可以成为榜样的人联系在一起，例如在公元754年历史学家、文学家萧颖士（717—759）就曾被他的弟子比作孔子：“先师微言既绝者千有余载，至夫子而后洵美无度，得夫天和。”[128]这些常常极受追随者和学生尊敬的老师代表了理想的学者类型：道德高尚，精于文字，而且有能力担任要职。

唐代学者之间的区别也常常体现在他们的宗教立场上，有些人虔信佛教，有些人则更倾向于道家。但有些文学家对宗教的信仰程度也会发生变化，有些人甚至会改变所信仰的宗教。这种现象的出现有很多原因，在有些例子上，能明显地看出投机的因素。

构成主要改革力量的是那些亲身经历了动**的文人，他们的人生规划完全被时局打乱。从出身看，这样的文人多来自没落的贵族家庭，他们不能够指望世袭官职或继承财产，只能依靠科举考试或他人的保举，因而他们的忠诚也更多地给予了唐王朝，而非自己的家族。正因如此，他们更愿意仿效汉代，而不是这个让他们家族获得权力和声望的分裂的帝国。这些文人提倡恢复儒学，并将这种主张用文章形式表达出来，其中就包括一些带有教育性质的文章和家训。

那些因战乱而仕途受阻的人更是认为有必要对唐代的思想基础进行反思。在此前，关于精神思想方面的批评就以各种形式出现过，其中就有刘知幾对官修制度的反对。[129]但随着战乱和公元756年长安的沦陷，加之大量藏书被毁，人们的安全感丧失，此外，大量的官职由武官而非文官担任。对很多人来说，他们已经没有了长期进行文学工作的基础，所以这一时期的文学创作主要集中在短篇散文上，例如传记、书信、奏议、序言等，都是一些应时之作。虽然各种散文体裁的写作风格早已由一些范例固定了下来，但从公元8世纪中期开始，散文开始透露出批判性，且观点也更为鲜明。韩愈正是延续了此类文章的风格，到了宋代，韩愈这类作者因被视为“古文”的代表人物而备受重视。

在思想潮流的转变过程中，“文”这个概念起到了至关重要的作用。“文”最初的含义是指模板或某种形式的、有规律的重复，在古代经典中就已经反复出现，[130]例如《易经》用“天文”指天体和它们的位置，以及中国自己的地形地貌，用“人文”指音乐、礼仪和写下的话语等。一些思想家从“文”和世界的对应关系上得出结论，认为由“人文”便可知历史形势。在生前就受人推崇、被视为古文运动先驱的学者李华（715—766）曾在《质文论》[131]中提出“文”与虚假是相关联的，代表简单、理性的“质”与代表精致、浮华的“文”是相对的，应该在“文”“质”之间寻求一种平衡。李华的这种主张带有明确的针砭时弊的意味，因为他认为当时的“文”过盛。可见，“文”并不仅代表宇宙或人类的秩序，同时也代表人的主观品质，即感情和价值观。由此，“文”就成了一种指标，可用来衡量世界、社会和各个朝代的秩序。在这种前提之下，有些人便用“文”和“质”（形式和内容）的对立关系来批评六朝是一个有“文”无“质”的时期。

李华及其同代人用以改变这种状况的方式之一，就是以散文的形式评述历史人物和事件，贬今崇古。东汉时期的经学家郑玄就曾秉持这样的态度，他主张“正”，将“正”等同于先秦时期，并与衰落和“变”相对立。

“文”这个核心概念存在多义性，评价标准变得无法统一，因而出现了很多完全不一样的，甚至相互矛盾的说法，特别是在将“文”作为独立概念使用时，或是像李华那样将“文”用作其他概念，如“质”的反义词时。上文中被誉为“夫子”的萧颖士就用“文”来指代一种理想状态：

至哉文乎！天人合应，名数指归之大统也。[132]

历史进程被视为“文”的一种表现，断代史是对其进行的反思。李华写于公元748年的一段话是这样说的：“化成天下，莫尚乎文。文之大司，是为国史，职在贬惩劝，区别昏明。”[133]特别是在“安史之乱”后，认为文学首先应该育人树德的观点开始流行起来。[134]

在相关讨论中，我们能找到各种各样试图用“文”这个概念将学者的活动，例如绘画、书法、诗歌等统一起来的努力，“文”的含义也因此更加丰富。同时，“文”也以一种特殊的形式被用来指书面文字，例如我们能透过一些明君的“文”看出“文”的影响力，这些影响力超越朝堂远达社会。

随着文学批评的不断变化，一些古代经典甚或更古老的作品不断被人重新评价，连《楚辞》也被人视为文学走下坡路的开始。相应地，“安史之乱”以前的唐代文学被人高度赞誉，而此后的文学却被同样一批人贬斥。公元8世纪到9世纪，出于教育目的而对文学进行的重新评价导致有人开始反对一切感官刺激和异域风情，“古文运动”的许多代表人物就认为唐代十分流行的传奇小说价值并不高。

“复古”与古文运动

“古文运动”应该被视为包括了诗歌、散文等文学创作各个领域的“复古”运动的一部分。[135]很多人可以毫不困难地将对古代的推崇与佛教思想以及所有对异域及奇特事物的喜爱结合在一起，而有些人的观点则更为严谨，他们几乎只接受中国先秦时期的理想，这其中就有柳宗元和韩愈。这些人在自己所反对的诗歌传统之上构建了自己的思想，这也不奇怪，因为“复古”中的“古”并不是要回归过去，而是重建一种理想的状态。

“古文”是在比较晚的时候才被用来指代与“复古”运动相关的散文革新运动，在六朝时期，这个词主要是指儒家经典，之后又泛指所有符合儒家传统的文章。“古文”这个概念是从李翱（约772—836）[136]之后才有了新的、精练浓缩的含义，它被用来指代一种文体以及对时代持批判态度的论辩方式。但随着时代的变迁，“古”这个概念的含义依然在不断变化，在南宋时期，公元8世纪盛唐时期的诗人就已经被认为是“古”的了。

在唐代的作品中，“古文”这个词还被用来指“模仿古代风格的文学作品”，直到宋代出现了一本无名氏所编的《古文苑》，这个词才有了专门的含义，明清之后的一些古文集也开始采用这一含义。根据这个含义，能被称为“古文”的文章首先应该是独立完整的；其次，文章只针对一个话题，没有多余的添加；最后，文章应该包含道德或哲学方面的论说。

唐代的文章经常不遵循这些标准，所以对宋代的理学而言，要梳理“古文运动”的传统并不容易。在唐代，很多作家无法摆脱造作的骈体，只有少数几位重要作家因其朴素的文风被视为古文体的开创者或先驱，其中包括萧颖士、李华、贾至（718—772）、独孤及（744—796）和梁肃（753—793）、元结（719—772），其中元结可以算作这几位作家中最有名的一位。与古文运动有关的作家中，我们特别要提到的是柳宗元和韩愈。

韩愈和柳宗元被认为是唐代古文运动中最重要的代表人物。虽然后世的评价过于将他们两人的风格视为相互对立，认为韩愈写作主要是为了教人，而柳宗元则主要是为了自娱，但这种说法也并不算错。韩愈和柳宗元同样都追求先秦时期的朴素之风，但他们的思想实际是先进的，并不是要倒退。在继承先秦理想的时候，他们试图将古代文本和传统的影响力弱化，甚或丢弃，这一点在韩愈的《师说》中体现得很明显：

是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。……是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子。闻道有先后，术业有专攻，如是而已。[137]

作于公元812年、假托老师与学生直接对话的《进学解》，带有很强的自传色彩，[138]文中说：

“……诸生业患不能精，无患有司之不明；行患不能成，无患有司之不公。”

言未既，有笑于列者曰：“先生欺余哉！……”

在长长的一段对学问和老师德行的赞扬后，学生对老师低下的社会地位发出了感叹：

冬暖而儿号寒，年丰而妻啼饥。头童齿豁，竟死何裨。不知虑此，而反教人为？[139]

这篇文章不仅为韩愈带来了声誉，还带来了被提拔的机会。对话沿用汉赋的形式，体裁则属于“设论”。该体裁始于东方朔的《答客难》，扬雄的《解嘲》和班固的《答宾戏》是这个形式的继续。《进学解》采用了这种虚拟对话场景的传统形式，讲的是一位认为自己的能力并没有得到相应重视的文官，这种不重视也许是来自当时的掌权者，也许指的是他认识的人。“设论”这种古老的形式在唐代的古文运动中被用于新话题，并得到了发展。

韩愈作品的题材丰富多样，包括辞别或送别友人同行之作和大量的墓志铭，其中还有一篇为柳宗元作的墓志铭。而他最著名的作品除了《论佛骨表》，就应该是哲学论文《原道》了，这篇文章在语言上仿照的是《中庸》和《大学》的论证方式。[140]与柳宗元一样，韩愈作品中的诗歌和散文也是同等重要的，只是由于后来“古文”这个概念被专门用来指散文，所以这位复兴儒学运动奠基者的诗歌作品常常被人忽略，就像是这位被认为严肃而不苟言笑的学者时常被人忽略的幽默一面那样。[141]

与天生的师者韩愈不同，柳宗元通常被认为是一个天生的艺术家。[142]柳宗元曾因为与王叔文派关系密切而被贬官，[143]他的作品如果不是因为经刘禹锡整理出版，或许不会有几篇能流传下来。柳宗元被认为是最早开始写山水游记的作家之一，特别是在被贬官到中国南方和中部地区时，他曾经创作过大量这类作品，其中几篇以游记体写成，例如《永州八记》，并由此实际开创了游记的体裁。[144]

柳宗元不仅是描写类散文的伟大开创者，这种描述的手法同样也体现在他的诗歌作品中，例如《雨晴至江渡》这首诗：

江雨初晴思远步，日西独向愚溪渡。

渡头水落村径成，撩乱浮槎在高树。[145]

最能代表柳宗元特点的是《中夜起望西园值月上》[146]这首诗，而他的《江雪》则是中国文学史上最著名的诗作之一：

千山鸟飞绝，万径人踪灭。

孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。[147]

这首诗让人仿佛在看一幅画，很能体现诗与画的相通。如果说王维的作品是“诗中有画，画中有诗”，那么这句话同样也适用于擅长用语言作画的柳宗元。

柳宗元的诗歌语言非常简朴，与他散文的风格很难区分，而他的散文又和诗很接近，所以也被称为“无韵的诗”。这种诗与散文的融合是早期“古文运动”的一个特点，下面这篇柳宗元的《至小丘西小石潭记》就是一个很好的例子：

从小丘西行百二十步，隔篁竹，闻水声，如鸣佩环，心乐之。伐竹取道，下见小潭，水尤清冽。全石以为底，近岸，卷石底以出，为坻，为屿，为嵁，为岩。青树翠蔓，蒙络摇缀，参差披拂。

潭中鱼可百许头，皆若空游无所依。日光下澈，影布石上，佁然不动，俶尔远逝，往来翕忽，似与游者相乐。

潭西南而望，斗折蛇行，明灭可见。其岸势犬牙差互，不可知其源。

坐潭上，四面竹树环合，寂寥无人，凄神寒骨，悄怆幽邃。以其境过清，不可久居，乃记之而去。[148]

“古文”不仅语言朴素简洁，“古文”作家还会使用战国作家和汉代作家曾经使用过的大量修辞手段。除了表达，“古文”还以其谋篇布局和论证模式见长，其中一些甚至成为后来几百年间学生学习的内容。与韩愈的散文类似，柳宗元的散文也经常是为教育服务，他的一些作品会让人联想起《庄子》书中的故事，例如他的《种树郭橐驼传》。[149]

在“复古”的过程中，柳宗元与他的同代人一样，都使用了“寓言”这一古老的体裁，并加以发展。这些寓言不同于“笔记”之处主要在于其教育目的，关于这一点，寓言与唐传奇类似。但不同于唐传奇的是，寓言的篇幅短很多，结构也更为简单。这类寓言多是对旧的、人所熟知的题材进行重新加工。传统论辩术中一个特别受人喜爱的题材是“千里马”，用来比喻贤能的大臣和官吏，这个题材在战国时期的文章中就曾经出现过，后来也一再被用到。[150]韩愈就曾在一篇短文中利用这个比喻并提出疑问：是真的没有千里马，还是没有识得千里马的伯乐？马也被用于其他的比喻中，例如白居易著名的《八骏图》就经常被解释为对唐宪宗（805—820在位）的批评。

宋代的历史学家非常清楚，“古文体”虽然是由韩愈和柳宗元发展到第一个鼎盛时期的，但其酝酿与准备阶段早在他们之前就已经开始了。这些史学家采用唐代就已经存在“古文体”的观点，将“古文运动”开始的时间回溯到曾为唐太祖撰写过诏书的西魏大臣、文学家苏绰（498—546）那里，在诏书中，苏绰仿效的是《尚书》的风格。刘知幾曾在《史通》中说道：“寻宇文初习华风，事由苏绰。至于军国词令，皆准《尚书》。太祖敕朝廷他文，悉准于此。”[151]另外一个被认为奠定了古文体基础的人是李谔，他在《上书正文体》中建议改革公文的文体，提出教育百姓和纠正世风的必要性，还将汉朝之后在他看来属于艳情文学的作品斥为堕落无用之作，原因是这些作品只会引起混乱。

因此，古文运动从一开始就主要是对六朝文风的反对，从那个时候开始，“古文”就都带有论战或至少是驳斥的倾向，尽管不同文章之间经常会体现出很大差别。“古文”传统下的看问题角度由此成为后世儒家美学的基础，例如在成书于公元945年的《旧唐书》中，编者在《儒学传》的序言里这样写道：

近代重文轻儒，或参以法律，儒道既丧，淳风大衰，故近理国多劣于前古。[152]

这里的“文”带有贬义，这个词在上文论及李华的《文质论》时已经提到过，杜佑（735—812）在类书《通典》中也曾尝试在“艺文”的兴盛与国家的衰落间找到联系。杜佑应该明白他自己所使用的“文”与他批评的“文”是有区别的。但这位法家的史学家对“文”的批判，或某些道德维护者对“文”的批判，都应放在一个前提之下去理解，即“文”在求官的时候会起到非常重要的作用。人们还可能会产生一种观点，认为过于注重形式的文学作品会成为勤政和朴素生活的障碍。

所谓“古”，指的不仅是“古代”“古文”，也指“古代的人”，指撰写文章或作为这些文章内容的“古人”。从韩愈的一篇文章中，我们也能看出“文”这个词的丰富含义。在这篇文章中，韩愈认为应该以作者的意图，而非语言或风格为标准：

或问：“为文宜何师？”必谨对曰：“宜师古圣贤人。”曰：“古圣贤人所为书具存，辞皆不同，宜何师？”必谨对曰：“师其意不师其辞。”又问曰：“文宜易宜难？”必谨对曰：“无难易，惟其是尔。”[153]

尽管在古文运动中，“文”经常被理解为散文，但这个概念最初实际是指所有文本，因此也指所有的文学作品。以苏东坡为核心的文人群体就是从这个角度出发，将杜甫的诗和韩愈的散文视为革新运动的典型代表。这个群体认为“文”不仅指写下来的文字，还指书法和绘画。后来认为“古文运动”主要与散文有关的观点因吕祖谦所编的《古文关键》而得到加强。在这部文集中，编者收集了韩愈、柳宗元、欧阳修、曾巩、苏洵、苏轼、苏辙、张耒等作家的作品，其中包括书信、杂文、序和其他类型的散文。这部文集说明吕祖谦在选编的时候，不再是以教育意图为标准，而是以文体为标准。

早期“古文”的代表人物是由不同群体组成的，公元8世纪中期的第一代人物主要思考的是“文”这个概念的含义，而韩愈和柳宗元等则是在“文”这个概念之前树立了“道”的合法地位。

从“文”这个概念含义的扩大上，我们可以看到将个人目的与对其行为的评判统一在同一个原则之下的努力。构成框架的不再是家庭或国家，而是宇宙天地。同时，在官府任职或为此做准备也成为文人对自己所提要求的前提，文学创作、针砭时弊与为官的学问、行为之间不是分裂的，“文”含义的扩大不仅让“君子”有可能入仕，甚至还会要求他们这样做。“安史之乱”之后，人们开始通过更加清晰地说明道德的价值，强调“道”这个概念，寻找打破传统统治形式的方法。这种趋势我们不仅能从韩愈这种将个人思想当作主要观察对象的文人身上看出，也能从像柳宗元这样对其背后历史背景更感兴趣的人身上看出。柳宗元认为应该寻找“道之源”，他的思想集中体现在公元813年提出的“文以明道”[154]上。韩愈的女婿李汉在为韩愈作品集所作序言的开篇就写道：“文者，贯道之器也，不深于斯道，有至焉者不也？”[155]

在从事文艺作品创作的人眼中，“古文运动”是缺少文学性和精致性的。然而在11世纪古文运动的代表人物看来，唐代的运动证明了“道”是蕴含在“文”中的，“道”能在儒家价值观的基础上重建统一、文明的中华帝国。但后来的思想家批评“古文运动”时却认为他们对“文”的强调遮蔽了“道”。例如朱熹就曾经说过：

陈曰：“‘文者，贯道之器。’且如六经是文，其中所道皆是这道理，如何有病？”曰：“不然。这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。”因说：“苏文害正道，甚于老佛，……”[156]

这是一种新的理解，在北宋时期尚不流行，当时的人们将“文”和“道”理解成同一个事物的两面。

禅宗的语录

虽然唐代中晚期的佛教禅宗对书面流传的文本持保留态度，且更加重视口头的开示，但弟子们还是会随时记录他们师父说过的话。在这里要顺便提一下的是，韩愈虽然在文章中公开反对佛老，但实际上，他一生都跟佛寺的成员保持着密切的往来。

直接用于传递观点的师生对话形式反映在了佛家弟子记录下来的师父“语录”中，这些语录在某种程度上也记录了传递的过程。一开始的问答形式发展到后来逐渐变得只收集师父的话，称为“语录”。[157]这个词第一次出现是在公元10世纪末《宋高僧传》的卷二十里以及书中的其他几个地方，而在更早一些的《祖堂记》[158]中出现过其他用来指代这种文本的词。语录这一体裁最早是出现在记录马祖道一（709—788）思想的文本里。马祖道一的门人打破了之前佛徒传教的习惯，开始面向更广大的受众。根据马祖道一的思想，道从根本上而言是每个人都可以接触到的，它在每个人说的话里，不需要经过特别的学习。大珠慧海的《顿悟要门》和百丈怀海（720—814）的《百丈广录》继续发展了这个思想。语录流传中最关键的一点是这些话不能脱离说话时的前因后果，这一点，临济义玄（卒于867年）就曾经提到过，《临济录》[159]就出自他之手。

源自传教活动的中国禅宗语录不仅充满了智慧、幽默和机智，其意义还在于这些语录保留了当时的口头语。最初，这些语录只是作为笔记在弟子间流传，到公元10世纪时才开始刊印发行，“语录”这个词是在那个时候才有了体裁的概念。当时编辑出版的语录集中有公元952年刊行的《祖堂记》，尤为特别的是引出了一系列类似作品的道原的《景德传灯录》（1002年刊行）。[160]

记录禅师语录的重要文集除了《临济录》和《马祖语录》，还有曹洞宗开山之祖洞山良价禅师（807—869）的语录。直到今天，曹洞宗寺院中的僧人还会每天吟诵他的共94句的《宝镜三昧歌》。[161]

11世纪，被视为理学创始者的程颐、程颢兄弟的弟子，将禅宗的这种记录师父言行并传于后世的做法引入了刚刚形成的理学之中。这种记录与禅宗的语录一样，也用口头语撰写，例如2卷的《程颐语录》、14卷的《张九成语录》等诸多著作。这类作品中最重要的一部当数43卷的《朱熹语录》。[162]

一些禅师的语录在当时特别流行，读者众多。克勤法师（1064—1136）所编的《碧岩录》第八则开头这样写道：

会则途中受用，如龙得水，似虎靠山；不会则世谛流布，羝羊触藩守株待兔。有时一句，如踞地狮子；有时一句，如金刚王宝剑；有时一句，坐断天下人舌头；有时一句，随波逐浪。[163]

下面这个理学语录的例子出自《朱子语类》：

因说僧家有规矩严整，士人却不循礼。曰：他却是心有用处。今士人虽有好底，不肯为非，亦是他资质偶然如此。要之其心实无所用，每日闲慢时多。如欲理会道理，理会不得，便掉过三五日，半月日，不当事。钻不透，便休了。既是来这一门，钻不透，又须别寻一门。不从大处入，须从小处入，不从东边入，便从西边入。及其入得，却只是一般。今头头处处钻不透，便休了。如此，则无说矣。有理会不得处，须是皇皇汲汲然，无有理会以不得者。譬如人有大宝珠，失了，不著紧寻，如何会得！[164]

一些在中国收集刊行的语录——就像很多中国的佛教书籍一样——在日本得到了比在其故乡更高的重视，并且在那里拥有诸多注释本。其中包括无门慧开（1182—1260）的48卷《无门关》，这本书的名字可以用德语译为Die Schranke ohne Tor（意为“没有门的屏障”）或Zutritt nur durch die Wand（意为“只可穿墙而入”）。[165]

无论佛教还是道教，它们都将教义争论变成论战文章或讽刺文章，并用这种特别的方式丰富着中国的文学，传承着在汉代之前就已经形成的论辩中的某些方法。佛教徒和道教徒之间的争论，特别是关于两种宗教哪种该占上风的问题，竟成为普通人接受教育时的内容，因而被一些作家当作嘲讽的对象。其中的一个讽刺作品《茶酒论》在敦煌的寺院中经常会被抄写。在敦煌文献中，这篇据称由一个名叫王敷（生活在公元8世纪或9世纪）的人所作的讽刺小品有不少于6个抄本。[166]这篇文章讲到茶和酒要争出高下，直到最后水出场制止了它们的争论，并要求它们和解。这种不同信仰之间的融合在当时是一个趋势，类似王敷这篇讽刺文的作品也必须放在这个背景下去理解。

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