叙事文学中的传奇

唐代不仅是诗歌发展的鼎盛时期，也是中国文学史上叙事文学与历史、宗教著作完全脱离的一个时期。[95]只有明白这一点，我们才能理解为什么在唐代会出现大量因带有传奇色彩内容而被称为“传奇”的作品，这些作品在西方研究中被称为Tang-Novelle。唐传奇既不同于早期的“志怪小说”，也不同于后来的“笔记”，这些故事大多选择都城长安为故事的发生地，且叙事结构也更加复杂。作者经常会在叙事中加入诗歌，偶尔还有书信。即便故事本身没有被安置在一个叙事框架内，多数情况下，在带有教育含义的结尾处也会出现一个作为事件直接或间接经历者的叙述者。叙事框架的使用在唐代传奇中很常见，第一人称叙述者一开始是隐藏的，所以读者或听众的代入感可以在不同角色之间转换。《任氏传》除了传奇或玄幻元素，还有在都城生活的背景下，结合人物社会地位以及（通过科举或举荐）社会地位的提高，对人际关系展开的描述。值得一提的是，这个故事并没有讲到狐仙任氏的来历，也没有讲这个狐仙为什么会四处走。可以说，传奇里已经没有任何因果报应的思想了。

直到近代，唐代形成的传奇还不断地在被人使用，例如1916年苏曼殊（1884—1918）发表在《新青年》上的《断簪记》。唐传奇还为后来的许多改编、扩充之作或是剧本提供了素材。从内容上看，唐传奇通常可以分为四类：爱情故事、[96]历史故事、英雄小说和讲述神奇事件的故事。从公元7世纪到10世纪，大约有240部此类小说以一个或多个版本传世。

公元8世纪到10世纪曾有大量传奇小说集刊行，其中大多都已佚失，也有部分小说集被后代重新编辑整理。唐代的这类文集中比较重要的是牛僧孺（780—848）编纂的《玄怪录》，李复言的《续玄怪录》，以及牛僧孺之外孙、《游仙窟》的作者张（字文成，约657—730）之曾孙张读（卒于889年）编纂的《宣室志》。另外一部重要的传奇小说集是陈翰所编的《异闻集》。后世的类书和文集中包括编于公元977年至978年的《太平广记》，陶宗仪的《说郛》残书以及18世纪的《唐代丛书》（又名《唐人说荟》）。[97]

目前，我们还不能明确地说出为什么这些小说会被记录下来，为什么作者在多数情况下都会被标注出来——这与早期的“志怪小说”相反。陈寅恪和刘开荣认为这些小说的作者希望借此在“行卷”之时引起关注，马幼垣也持此观点，但也有人持反对意见〔例如美国汉学家梅维恒（Victor H. Mair）〕。[98]不管怎样，常常隐含教育含义的唐人传奇反映了当时的社会和道德矛盾。在当时，除了旧贵族，知识分子及官员精英群体也开始形成，只是这个群体的自觉意识还没有成形。

唐人传奇与前代的志怪小说一样，都是以传奇故事为内容。关于这些故事的功能，著名诗人、画家、虔心道教并因一首《步虚词》而出名的顾况（约730—806后）在为朋友戴孚所编的志怪小说集而作的序中这样写道：

予欲观天人之际，察变化之兆，吉凶之源，圣有不知，神有不测，其有干元气，汨五行。圣人所以示怪、力、乱、神，礼乐行政，著明圣道以纠之。故许氏之说天文垂象，盖以示人也。古文“示”字如今文“不”字，儒者不本其意，云“子不语”，此大破格言，非观象设教之本也。[99]

这些小说讲的是天与人之间的联系和界限（天人之际），换句话说，它们讲述的是跨越原本被分隔开的两个世界，例如人与鬼、死者与生者、男人与女人。

有关如何跨越界限的玄幻故事以及记载传奇事件的故事在前代就已经出现过。《太平广记》卷三一六引用了《列异传》（成书于约公元220年）里的《谈生》，讲述的就是这样一个故事。在这个故事中，谈生娶了一个女鬼，在某个约定的期限之前，他被禁止看自己妻子脱掉衣服的样子。但他没有遵守约定，于是，他的妻子不得不重新变回鬼魂。但妻子给他留下了一件珠袍，谈生可以卖掉这件珠袍，用换来的钱养活自己和儿子。这件珠袍被王侯买去，王侯认出这是女儿的陪葬品，于是认为谈生是盗墓贼。谈生虽然辩解，但没有人相信他。直到王侯看见谈生的儿子与自己的女儿长得很像，才相信了谈生所说的话。[100]这个故事的传奇之处在于美丽女鬼的身份，她用衣服遮掩的半截身体还保留着白骨的特异状态。小说并没有讲她是怎么生的儿子，但这样奇异的事件不论在中国，还是在同时代的欧洲，都完全不会引起像古罗马诗人贺拉斯（前65—前8）在《诗艺》开头写到过的那种嘲笑。[101]

唐代晚期传奇的特点是现实与非现实世界或梦之间有着明确的界限，例如《枕中记》和《任氏传》。前代的故事中，传奇成分经常被当成现实来处理，而在唐传奇中，传奇与现实之间的对立才是核心。[102]同时我们注意到，不管是往哪一边的跨越，都是可以返回的，如同失去效力的梦一样。相应地，梦中的时间也与实际的时间不同，进入“另一个世界”的人经常（自以为）离开了很长时间后才回到原来的状态，而实际只过去了很短的一段时间。就这样，跨越界限成为一种个人对超常状况的体验，现实世界被置于非现实世界之上，而非现实世界不过是对现实世界结构的复制。

由于结构上的一致性，加之传奇成分依然被当作历史事件来叙述，我们由此能看出：传奇小说并不是全新的形式，它与中国人的祖先观念、鬼神思想有关；同时，传奇小说的出现也在于人们无法想象出一个完全不同的传奇事物，当时的中国人对正常世界有过强的依赖性，这一点，从中国历史上曾有过的各种理想、乌托邦和对天国的想象中，我们都能清楚地看出。同时，这种曾经的依赖性直到今天依然存在于文学作品中，虽然常常披着真实故事的外衣。但实际上，含有传奇成分的内容满足了人们的某种需求，触动了读者、听众或观众心灵中的某一根弦，因此发出的声音，值得我们仔细去倾听。

从现实世界延伸出的这个传奇世界存在的前提是要确认并规定界限，所以即便是非现实部分的空间极度扩张，根植于现实中的合理世界依然能够屹立不倒。即便是李白这样不受约束的诗人，他的《梦游天姥吟留别》也遵守着这样的规约。

《任氏传》和其他传奇

沈既济（约750—约797）的《任氏传》讲的也是这种阴阳两界之间的跨越。在故事里，一个狐仙先是进入了人类的世界，然后又有一个人来到鬼神的世界。狐仙最终接受了郑生的求爱，并说“人间如某之比者非一”，而她却是一群“异物”中的“异物”，因为她是一个没有威胁的狐仙。作为呼应，叙述者在故事的结尾说，世界上的异物也有人的感情，同时还感叹郑生不懂“变化之理”和“神人之际”：

嗟乎，异物之情也，有人道！遇暴不失节，徇人以至死，虽今妇人，有不如者矣。惜郑生非精人，徒悦其色而不征其情性。向使渊识之士，必能揉变化之理……[103]

根据沈既济的记录，《任氏传》是他于公元781年贬官外放途中所作。[104]这个故事成为之后几个世纪中传奇故事的模仿对象，且在叙事文学领域引领了新的发展方向。同时，这种叙事也从已有几百年历史的志怪故事中获得了很多素材。

唐传奇中年代最早的一篇是张的《游仙窟》，该作品曾在中国失传多年，直到19世纪才从日本传回中国。在这个故事中，作者以自叙的口吻讲述了年轻的官员如何遇见一位美丽女子的故事，并用第一人称描述了年轻官员的情感，故事体现出唐代小说在爱情这个话题上的开放态度。小说采用了接近白话的文体，并糅合了散文、诗歌、词等形式。[105]

大多数唐传奇都被放置在特定的历史背景之中，其中特别典型的是陈鸿的《东城老父传》，陈鸿传世的另外一部作品是公元806年的《长恨歌传》。

《东城老父传》与唐代的大部分传奇一样，最初应该是作为单行本刊行的。在这个故事中，从唐玄宗即位到作者所在的大约公元810年或811年之间的这段时间构成了故事的时间线索，其内容主要是批判唐玄宗和唐朝宫廷的荒**无度。由此可见，唐传奇从本质上来说也是继承了史书传统的。不过，新的表达方式使这种对时代的批判从史书传统的束缚中摆脱出来，有助于作者表达自己的道德观，同时又不必始终遵从史传传统对于正确性的要求。

沈既济所作的《枕中记》除了收录在《异闻集》（这部传奇小说集被收录在《太平广记》和曾慥《类说》里）中的版本，文学作品集《文苑英华》还收录过一个经过改编的、差异很大的版本。这个故事的核心是一个梦以及梦中的经历。[106]一个掌握了长生不老之术的道人住在一家客栈中，年轻的卢生也住到了这里，他很快就开始感叹自己“大丈夫生世不谐”的失意。在一番简短的讨论后，卢生感到困倦了，道士便从自己的行李中拿出一个青瓷枕给他。卢生枕着这个青瓷枕睡着后，从枕头旁边一个变得越来越大的孔中钻了进去，在那里，他官运亨通，直到最后死去。对于枕中一生的描述构成了故事的主体，卢生从梦中醒来的时候，主人蒸的黍都还没有熟，也就是说，相对于梦中的一生，实际流逝的时间是非常短暂的。年轻人意识到自己其实并不想要梦中的那种生活，他依然不确定自己的经历是梦还是现实，但是明白了人生的道理，并向道人表示感谢。

梦与醒、幻想与现实的对比自古以来就是中国文学作品中非常受喜爱的题材，这一题材从佛教那里又获得了更多的启发。最古老、同时也是最著名的关于梦的记述，当数庄子梦蝶的故事。成书于公元4世纪到6世纪、据说为刘义庆所编的《幽明记》（幽与明分别指鬼和人的世界）中收录了一个名为《焦湖柏枕》的故事，故事中，一个商人夜宿焦湖寺，枕在柏枕上睡了一觉，梦到自己娶了一个高官的女儿，尽享荣华富贵。这个故事篇幅短小，可以被视为此后同类以梦为母题的唐传奇的雏形，包括因“黄粱梦”而为人熟知的《枕中记》，以及李公佐（770—847）所撰《南柯太守传》，这些故事都非常详细地描述了人物的梦中经历。

《枕中记》的题材——与其他唐传奇一样——在17世纪时被蒲松龄（1640—1715）所用，蒲松龄以此为基础，用书面语写了一部篇幅长一倍的小说。在蒲松龄的小说中，年轻男子在贬官外放途中被强盗所杀，后转世投胎变成了女人。他历尽苦难，直到再次面临被杀的危险时，才从梦中醒来。蒲松龄改编过的唐传奇还有李公佐的《南柯太守传》（蒲作《续黄粱》）。在《南柯太守传》的故事中，男子在梦中进入蚁穴，在那里娶了公主，并当上了“南柯太守”。

唐传奇中最著名的一部是被归在元稹名下的《莺莺传》，这部著作另外一个为人熟知的名字是《会真记》。[107]作品中有大量诗歌以及一封莺莺写给离开自己的张生的信，信的风格细腻，是没有产生过真正书信体小说的中国文学中最著名的文学书信之一。这部小说在13世纪初被改编成了《西厢记诸宫调》，在元代时又被改编为同名杂剧。[108]

《李娃传》[109]与《任氏传》一样，都因被收录在《太平广记》和《类说》中而得以保存。两书所标出处都为陈翰的《异闻集》，这显然是当时的一部小说集。但两个版本的《李娃传》出入很大，所以我们可以认为两部著作中所收录的《李娃传》都是经过改编加工的。[110]此外，也不能排除我们今天看到的《太平广记》卷四八四中的版本（现存最早的版本刊行于1567年前后）与公元981年的版本之间存在着因对文本进行继续加工而出现不一致的情况。目前《类说》最早的版本也是出自16世纪的，但是以前代抄本为基础。除了这些版本，《李娃传》还存在大量节本，直到16世纪《太平广记》开始大范围流传后，全本《李娃传》才开始重新为人所知，不过在不同版本中，这个故事经常会有不同的标题。

《李娃传》据说是由白居易的弟弟白行简（776—826）所著。关于白行简，我们所知很少。作品的撰写时间也不清楚，绝大多数人认为是写于公元9世纪的前10年里。

故事的开头写道：“天宝中，有常州刺史荥阳公者，略其名氏，不书。”[111]这个人的儿子，也就是李娃的情郎，似乎是匿名的。但能确定的是，他是唐代最著名的家族之一——荥阳郑氏的成员，因此这部小说也可以被认为是时人对这个家族的记述。作品中既有对事实的记录，也有文学的虚构。《李娃传》的核心内容或许年代更早，且与郑氏家族无关：一个叫李娃的妓女引诱了一个富有才华的高傲年轻人，并耗尽了他所有的钱财，但当她看到这个年轻人落魄之后，又决定倾其所有，帮助他入仕为官，重新获得社会地位。通过这种方式，李娃变成了一个行善的女性，郑氏家族与都城的浮华生活这两个在一开始完全没有交集的世界也因此交缠并融合成一体。与《任氏传》比照一下，我们就能看出这个故事的结构。在《任氏传》中，享乐之风和官宦之家属于两个世界，是分隔开的。而《李娃传》却将早期传奇中的元素糅合在一起，并形成了新的结构模式。在故事的结尾，妓女成为道德的楷模，任氏死去了，而李娃却获得了成功。这两种不同的结局让我们看到这些新叙事类型提供给作者的创作空间。

像《李娃传》中荥阳郑氏这样能当作历史背景的元素，在绝大多数唐传奇中并不容易找到。在《任氏传》中，任氏死于长安东后被迅速下葬，此后尸骨又被挖出的情节，似乎是在暗示皇帝妃子杨玉环之死。公元756年，唐玄宗被迫下令杀死杨贵妃，但在结束流亡并从四川返回之后，他希望能体面地安葬杨贵妃。用任氏的故事暗指杨贵妃之死，这一点我们可以理解成是为了强调“红颜祸水”的说法。《莺莺传》中的张生也意识到了这种危险，他恰恰也是因为崔莺莺的美貌而将她解释为“异物”。向界限两边的跨越都是有可能的，所引起的混乱也会让人得到教训。从这个角度看，《莺莺传》的结尾实际是重新稳固了这个界限，尽管是以失去爱情、贬低美丽和压抑感情为代价的。元稹对莺莺的评价不是很明确，但沈既济对任氏品德的评价却是非常确定的。

后世对李娃这个题材的加工改编以及对李娃品德的评价，对处在变化中的社会道德也具有指导意义。十三四世纪的杂剧经常使用唐传奇中的题材，16世纪南方的戏剧（戏文和传奇）也是一样。17世纪某部小说对妓女形象的正面塑造，也能让我们隐约看出李娃这个形象的影响。[112]李娃的形象最终还影响了中国对小仲马《茶花女》的翻译，这部著作最早在1899年由后来非常有名的翻译家林纾（1852—1924）所译。

道家的神仙传说

如果不提道家的神仙传说，那么有关唐代小说和传奇的介绍就是不完整的。杜光庭所撰《墉城集仙录》是我们首先要提到的。这部作品虽然没有独立的版本传世，但被收录在《云笈七签》中。在这部作品里我们能读到一些关于道家女仙的故事，这些神仙常常跟中国南方的一些仙山联系在一起。[113]杜光庭还编写过一些类似旅行手册的著作，例如介绍了仙山之下迷人景色的《洞天福地岳渎名山记》以及介绍了道教从发源到公元6世纪历史的《历代崇道记》，他尤其出名的是《虬髯客传》这篇小说。[114]

《虬髯客传》的故事发生在隋末，以唐建立之前的事件为背景。李靖带着隋朝大臣杨素的宠妓红拂私奔时遇见了一个留着虬髯的陌生人，这名虬髯客向他询问谁是天下的能人，李靖说到了李世民（599—649），也就是后来唐朝的第二位国君。虬髯客第一次见到李世民的时候就看出他气度不凡，能够统治天下。于是，虬髯客放弃了自己君临天下的想法，将全部身家留给李靖和红拂后就离开，并在另外一个国家自立为王。

作者通过这个故事想表达的意思是，人应当顺应天意，由上天选择真正的统治者，而不应该意图反叛。读者对这位被塑造成英雄、李世民对手的虬髯客产生的好感，在此人消失之后便将注意力转移到了李世民身上。所以，这部小说也可以被理解成是一部将民间宗教传统和地方英雄形象纳入国家崇拜的作品，它巧妙地将道家传统中的救世主元素与儒家君权神授的思想结合在一起。《虬髯客传》拥有多个版本，其中的三个核心人物是李靖、红拂和虬髯客。这个题材后来又经过多次加工改编，特别是在明代的戏剧作品中，例如凌濛初的《虬髯翁》以及张凤翼（1527—1613）的《红拂记》。

敦煌文献

20世纪初在位于丝绸之路东端绿洲之上的敦煌洞窟中发现的大量抄本，如今主要收藏于英国大英图书馆、法国国立图书馆和中国国家图书馆。这些文献对我们了解中国的宗教、思想史、经济史和社会史都具有极高的价值，并使我们对许多问题有了全新的认识。当然，也有些问题是由于这些文献才出现的。敦煌抄本大多是手抄的佛经和注释，但其中也有一些孔子著作的注解以及从中古波斯语翻译成汉语的摩尼教唱颂文和论，[115]此外还有许多文学作品，这些作品大大丰富了我们对说唱文学和曲词的认识。在敦煌发现的散文、叙事诗和曲词虽然也出版了现代版本，例如《敦煌变文集》和《敦煌歌辞总编》，但这些远远不能满足文本研究的需要。[116]而一些比较深入的研究显示，《敦煌变文集》中收录的只有少部分是属于狭义上的“变文”。

“变文”用散文的形式表达宗教或世俗内容，其中夹杂着用于歌唱的部分。亚瑟·威利认为翻译“变文”这个词没有意义，他建议将bianwen作为国际通用的文学体裁概念来使用，并将其解释为“不同寻常的事件”。“变文”的德语译文中，最贴切的应为Wandlungstexte（意为“变化的文本”），因为从狭义上讲，“变文”讲的是在佛陀、菩萨或神仙影响下产生的变化，这个变化则是交由善于讲述的叙述者或表演者来完成的。人们认为可以通过听或看这些“变化”而获得醒悟。[117]

“变文”的历史可以回溯到公元8世纪到10世纪，其内容主要是用不同寻常的事件来讲述佛教的义理，语言风格为口头语或接近口头语。有些“变文”是有基本素材的，并且多为历史素材，人们只是将这些素材改成了变文而已。可以说，“变文”是最早有记录的口头语文本。现在普遍的观点认为，“变文”的产生、散文夹杂以七言为主的叙事诗的形式以及变文的分类和界定等，与佛经的解释和普及，同时也与从公元4世纪就开始的“讲经”或“俗讲”有关。

对变文这一概念的定义与界定最重要的无疑是其来源问题。《敦煌变文集》的编者认为对仗、诗歌形式和节奏等中国本土元素是“变文”的基本形式，但也有人认为这些元素是一些添加成分，它们只是覆盖在原本的宗教意图之上，并最终使“变文”世俗化。对于认为“变文”结合了佛教讲经传统和叙事传统的观点，目前是存在争议的。从作者基本不关注真实的时间或空间，而他们自己也完全没有被指出这一点，我们可以看出这是一种民族文学，而非官方承认的文体。虽然我们所知的所有“变文”都出自气候干燥的甘肃西北部敦煌石窟，但这些作品本身并不像是出自偏僻之地。

被《敦煌变文集》编者王重民称为“变文”的80篇作品，语言风格接近唐代的口语，并且都用韵文的形式写成。这些作品中符合狭义“变文”概念的只有约20篇，这些作品可以回溯到被引进中国的配合变相图的故事朗诵。[118]这20篇作品中有一部分是源自相同传说的不同版本，所以这些变文中只有7个故事。即便我们将标准放宽，也只有12个不同的故事和它们的28个文本可以算作“变文”。[119]其中最重要的有《降魔变文》《大目乾连冥间救母变文》[120]《伍子胥变文》[121]《张义潮变文》《孟姜女变文》[122]。学者白化文（Pai Hua-wen）认为这些文本中有一些不属于狭义变文的范畴，例如《伍子胥变文》《孟姜女变文》《秋胡变文》，他认为这些文本虽然功能是供说唱，但并不配合图一起使用，所以应该属于“大鼓书”。其他一些在标题中带有“变文”这个词的作品，以及大量没有标题的文本则属于佛教的“俗讲”或“讲经文”。[123]作为唐代受佛教影响的民间文化的一部分，“变文”对后世文学的发展，特别是戏剧和说唱艺术的形成具有极为重要的意义。[124]

说唱文学是公开表演的叙事文学的基本形式，同时也是中国民间文学的基本形式。虽然这种表演形式是在佛教的影响下才开始形成的，但我们可以认为在唐代已经有了专业的、非佛教背景的讲书人在使用这种形式。唐传奇中所延续的志怪小说的元素也进入了说唱形式的文学作品之中，这种形式特别适合用来吸引行人倾听。说唱文学的一个最关键元素在于它的内容，这些作品的内容奇特、惊人，讲的是谋杀、爱情、失败和惩罚。[125]

在敦煌发现的民间文学作品虽然体现出不同的语言层次，但都是由专业人士创作的，尽管这些人有可能并非知识精英或社会精英。敦煌之所以能够保留下来如此多的文本还有一个原因：在佛教寺庙中，抄写是俗家弟子的任务，正因如此，我们才能够看到这些变文。这也说明了为什么相同的文本会有不同的版本。这些文献多为抄本，所以保存下来的经常只是一些残篇。佛教寺庙很早就成为俗家人学习的场所，在敦煌找到的大量习字手稿就是一个很好的证明。[126]