视野的拓宽

虽然中国的史书对佛教传入中国之后产生的影响关注并不多，但这个影响本身是不容小觑的。政治局势的混乱以及人们在精神领域寻找新方向的努力已为佛教的推广做好了准备。[125]公元2世纪末汉朝衰落并灭亡之后，一方面是已经存在的救世理想开始在更广泛的人群中普及开来；另外一方面是主动或被迫远离政治和官场的文人数量不断增多，他们对这种新思想的态度较之前开放，其结果就是视野开阔。帝国政局分崩离析，黄河流域以及东南部长江下游那些富庶地区大地主的势力不断增强，为佛教和道教中心的形成提供了经济基础。在北方，游牧和半游牧民族统治下的新兴王朝对佛教表现出了特别强烈的兴趣，因为他们能借此获得更多的合法性。

权力所有者经常是通过宗教运动来扩大自己的势力，而国家又需要对宗教运动进行一定的控制，随着这方面需求的增强，关于经书经典化的需求也增强了。公元1世纪到10世纪的时代特点就是有大量佛教文章由梵语和巴利语被翻译成汉语，同时，中国拥有了自己的佛经注疏，拥有了被理解为圣人启示的道教文章、俗家弟子所写的虔敬文章以及丰富的历史和传奇作品。此外，佛教的传播还促进了“俗讲”的发展，这种文体对中国本土叙事文学的形成起到了至关重要的作用。[126]

大部分产生于佛教和道教环境中的文章都是被收录在大型的佛经、道经内集中流传下来的，其中最早的经书集可以追溯到公元4世纪到5世纪。这种宗教文学的发展以及对大量复制文本的需求极大地促进了雕版印刷术的改进，这一点，我们在上文中已经论述过。保存至今的最古老雕版印刷品实物是公元704年至751年间印制在桑皮纸上的《陀罗尼经咒》。

早在公元2世纪甚至更早的时候，第一批佛经就被译成了中文。在接下来的几个世纪里，不仅佛经译文的数量增多，中国本土撰写的释文、注疏、僧人传记和教义文章都开始大量增加。公元4世纪时，出身于儒学之家的僧人道安（314—385）就已经编辑出了一部佛典目录，目的是整理和认定经典。这个目录没能保存下来，但是从生活在都城的高僧僧祐那里，我们能够了解到一些相关情况，他同时也为我们了解中国佛典编录工作提供了一些最早的记录。[127]我们无法确定究竟佛典的认定整理是否受到了道家经典编录的影响，但有很多资料都显示，无论是佛家还是道家，对经典的整理认定都是出于在儒家学说影响重新开始扩大的背景下为自己争取合法地位的需求。但这两家经典的来源并不一样，佛教徒将佛陀在印度亲口所说的话置于首位，只是这些文本后来部分失去了相应的地位；而道教徒不仅收集某一个祖师说过的话，主要还收集神仙所授的文本。

道家经典

除了被译为中文的佛教经典《大藏经》，古代中国的另外一部大型经书总集是《道藏》，[128]这个名字，我们可以翻译成Vorratshaus des Rechten Weges或者Der Speicher der Rechten Lehre。[129]道教经典的这种收集整理要归功于公元4世纪形成的上清派，据说在公元364年至370年间的今南京地区，上清派使者把这个教派最主要的文本授予大臣许谧（303—373）的随从、一个名叫杨羲（330—约386）的年轻人。[130]据说在一连好多天的午夜，许多神仙从上清天降下，向杨羲传授经书，亲自给他指点，并命他将这些经传给许谧及其子许翙（341—约370）。这些上清派经书后来被陶弘景收集编入《真诰》一书，成为上清派（或称茅山派）道士所奉要典。要理解人们对这些由神仙传授之作的重视，就得理解那个时代的特点。由于对世界将要覆灭的恐惧，这些经书被认为是保护自己不受邪恶力量侵害以及到达天界的唯一方法。这些神仙所授的经书基本上都用诗句的形式写成，不论是题材还是文风，它们对后世诗歌的影响都十分大。道教的神仙，例如“青童”这个形象，为大量的文学作品提供了创作灵感。

道教经典的最初收集和整理受到了刚刚传入中国的佛教的影响。公元400年前后，在杨羲所造之经基础上形成的茅山派就依照佛经的模式，按三个部分整理并形成了自己的经典。从各种迹象看，其中的每个部分都对应一个特别的道教教派。道士陆修静（406—477）曾维护道教对应于佛教的地位，公元471年，他曾经对宋明帝说道教经书共有1228卷，其中1090卷已经流传于世，剩下138卷仍保存在天上。

在接下来的150年中，人们编纂了道教经书目录，补充了大量新作的文章，可以说这个时期经书编纂的特点既是盘点，也是扩充。尽管在接下来的几十年甚或几百年中出现了大量的新作文章，特别是在公元6世纪末、7世纪初的时候，但唐代依然是更趋于保守的一个时代，当时最受重视的还是公元4世纪的经书。公元8世纪中期，在皇帝监督之下编录的经卷集虽然在一定范围内得到传播，但接下来200年间政局的混乱却使得这部经卷集并没能保留到宋代。道教发展的第二个重要阶段是从宋代开始的。宋代也是人文和经济领域一个“新时代”的开端，在这个时代，对道教经典的收集和整理经历了又一个**。[131]最早有据可查的合集《大宋天宫宝藏》成书于1019年，这部合集之所以能够形成，也是因为之前规模较小的道书合集以及目录编修工作。4565卷《大宋天宫宝藏》虽然没有流传下来，但主要的编者张君房（约1008—1029）撮其精要纂集的120卷《云笈七签》流传至今。

虽然印刷术早就已经在使用，但这些文集还全部都是手抄本，直到在一心崇道的宋徽宗（1100—1125在位）的主持和授意下，于1114年在福州设立了专门的机构收集道书并刻印。在此之前几年，那里刚刚刻印了佛经。这部最早的雕版《道藏》被称为《政和万寿道藏》，在1118年至1120年间完成，共540函，5481卷。1234年至1236年间在福建刻印的经卷应该保存了很久，直到19世纪下半叶，这些经卷才在太平天国起义的动**中被毁。

官方通过支持印制道教经典，就能对所有被官方允许存在的思想学说及著作进行监督，同时也可为证明王朝的合法地位提供依据。所以女真族的首领金世宗会命人将经文印版运往北京，并组织重新印刷。这项工作在1191年完成，并沿用唐代道藏的名字《三洞琼纲》刊行。这样的行为不仅对人的心灵修养有好处，同时拥有并传播这样的经书也是一个帝国强大的表现。1244年，成立不久的全真派收集整理了一部涵盖内容更多的道书集，在其中，他们特别关注自己的渊源。

12世纪时又出现了一大批神授道书与仪礼文章。在这个创作极为活跃的时期之后，又出现了一段集中编纂仪典的时期。今天仍在使用的1445年编纂完成的《大明正统道藏》中，就包括了大量13世纪和14世纪的仪典。根据施舟人（Kristofer Schipper）的研究，很多流传到今天的道教仪式都可以追溯到那个时期。这些道教经典一再被毁坏，加之战乱（即便不是全部原因，也是部分原因）等因素对道经的影响不可谓不大。1258年，道家与佛家当着当时占据中国北方的蒙古统治者进行了一场大辩论。在这场佛道大辩论中，道家败给了佛家。在那之后，一大批刻印的道经因被指为杜撰之作而遭销毁。[132]1281年，忽必烈（1215—1294）下令焚毁道经印版，这也是为什么明代1445年刊行的《道藏》内容少于之前两种的原因。

明代的《道藏》由正一派第43代天师张宇初（1361—1410）奉明成祖之命于1406年开始纂编，但直到张天师死后30余年的1445年才最终完成并刊行。这部被称为《正统道藏》的道经集在今天被当作标准版本。1607年，《正统道藏》续编了240卷，续编之后的印版曾经被收藏在北京紫禁城，1900年义和团起义时被外国军队所毁。

最值得一提的是，在公元5世纪第一次编辑整理之前，《道藏》就已经拥有持续百年的传统了。在这个传统中，被称为道家哲学核心作品的是归在老子名下的《道德经》以及庄周的《庄子》，但这实际只构成了一条次要的线索，这些经典与后来一些从来不被认为与道教相关的著作一起收录进了《道藏》，由此，一些非道教的文章也被保存了下来，免于佚失。哲学著作，与卜筮、炼丹、医学、天文、占星相关的作品，从先秦时期到16世纪的思想家与学者的著作，历史地理著作，对基础科学原理的说明，《道藏》收录的作品极其多样。这些被收录的文本时间跨越两千年，内容包罗万象，因此也能服务于各种用途，无论是文本批评，还是对中国科学发展史的研究。到目前为止，我们对道书整体情况的了解依然不充分。对于这部大型经集的系统研究是从20世纪70年代才开始的。要对其中的各种文本及其整体特点有所了解，至少还需要几十年时间。[133]

《道藏》中收录的不仅是道教的经书，它的内容更多，但同时也可以说是更少了：更多的意思是说，通过上文提到的编辑整理，一些与道教关联不大的著作也被收录了进去，这就好比将《荷马史诗》中的《奥德赛》或是柏拉图的对话录收进基督教文集中一样；说它更少，是因为显然还有一些著作没有被收录在内，其中有口头故事，也有书面文本，没有收录的原因是编辑并不知道它们，或者它们被认为不适宜刊行。继17世纪的《万历续道藏》后，又有大量补充的著作被刊印，虽然曾经有过补充编辑，但直到今天，人们也没有正式通过续编《道藏》来对这些著作进行筛选和归类，其中尤其缺少的是大量散落在不同作家作品集之中的记录道教徒虔敬之情的文学文本。尽管如此，《道藏》依然是最主要的道书集成，道教徒不断回顾、维护着自己的古老传统，并将其传继下去，这种特点实际在古代中国的所有领域都能看得到。

道教宗教活动留给我们大量的文学作品，这些作品与中国其他领域的文学作品一样，形式多样，既有经书、注疏、诗歌、小说，同时也有传说、史书和哲学论文。这些作品是中国文学的一部分，但是由于其独特性，其中一些作品还被宣称为是神仙所授，所以需要单独进行论述。

早在汉代，《道德经》就曾经被认为是神仙所授，人们也依此进行阐释，从一些早期的注解中我们就能看出这一点。另外一部这样的作品是汉末的《太平经》，这部著作是在早期为“太平道”所做的文章之上编辑而成的，直到公元6世纪还在不断扩充，其中年代最早的部分是神人（天师）与他学生间关于教派、道德、理想的政治秩序以及长生不老之术等的对话。[134]

除这些神人传授的文章外，在早期道教中最重要的还有道士们传承下来的神仙系统，这些神仙可以被召唤来为人们提供帮助，也可以被驱逐。绝大部分具有神授性质的“律”也非常重要。[135]此外，还有对天地阴阳调和之术的规定。公元3世纪到4世纪出现了大量谈论炼丹术、草药和冥想功法的书籍，这些著作取“太清”之名，被统称为《太清经》。[136]这些著作还包括《黄庭经》，这本韵文形式的修身之作讲述了人体以及天上的宫与力，还有两者之间的对应关系。通过冥想，人们想找到一条能与未经破坏的天地之气合二为一的方法。

还有一些道书讲的是灵魂的游历，例如公元300年前后的一篇讲述游历洞中世界的文章。这一类文章可追溯到更早时期的先例，陶渊明的名作《桃花源记》也是由此获得的灵感，但《桃花源记》只是用了道教的思想形式，实际上是描绘了一种符合儒家思想的社会形式。这个与洞庭湖中的洞庭山联系在一起的洞中游历故事不断带给后代诗人以灵感，使他们创作出相应的作品。[137]葛洪的曾孙葛巢甫（生活在公元400年前后）利用一些已经存在的经文，造出一组新的文章，并将它们作为公元3世纪宗师托授的经文刊行。

这些被称为《灵宝经》的著作也提供修炼的方法，其中大量汲取了佛经的教义，而葛洪的《抱朴子》起到了提纲挈领的作用。[138]这本著作引入了全新的道家宇宙观及其特别的仪式与规则。[139]都出现在中国南方、由神授而得的《太清经》《上清经》《灵宝经》也被称为“三洞”，这成为后来道书经典化过程中的基本分类原则。

佛教典籍以及受印度影响的文学

从一开始，中国佛家与道家宗教文学之间的联系与相互影响就形式多样，且程度很高。所以在早期的佛经翻译中就已经在使用道教的概念了，同时，一些佛教的教义也进入了道教的文章。[140]特别是从唐代开始，佛教传经、宣教方法及其解经方法的特别影响力，就已尤为显著，我们能从中看出佛教在传播教义过程中所使用的印度戏剧表演方法。[141]中国的说唱文学与戏剧都可以在这里找到源头。

说唱文学（即由韵文和散韵文组成的篇幅长短不一的叙事形式）的创作手法也能回溯到这种面向广大教众和各个阶层的宣教方式，但这种文学形式并不仅是为了教育民众，同时兼具娱乐的功能。这一形式在唐朝时就已经被用在了非佛教的题材上，例如在敦煌发现的“变文”。这种用大众化方式讲解佛教经文的“讲经文”形式，是“俗讲”的一部分。从公元4世纪开始，一些特定的庆祝活动会举行这样的“讲经文”。后来，这一形式也可以由信众捐出一定的费用后定制。不久后，道观也开始举行类似的“讲经文”。

但被收录在类似《法苑珠林》这种佛教类书里的大多数志怪小说都并非印度传到中国的佛教故事，而是纯粹的中国小说。不过，这并不影响那些源自印度并以中文传播的佛教叙事文学的流传。所有的本生故事的译文都属于这类文学，它们对民族叙事文学的影响不容小觑。此外，有资料显示，在佛教传入中国之前就已经有印度教的叙事素材传到中国。[142]

除了大量讲述佛陀释迦牟尼前生事迹，以此说明因果报应的本生故事之外，还有大量的佛教譬喻被译成中文。[143]这些譬喻（即阿波陀那）为的是更加形象地解释各种教义内容。从时间上看，收录佛教譬喻的经集的时间要早于粟特僧人康僧会（卒于280年）翻译首部收录91个讲述释迦牟尼本生故事的《六度集经》。这些经集最早的有收录了12个故事的《杂譬喻经》（出现在公元186年之前）以及收录了32个譬喻的《菩萨度人经》，其他收录佛教譬喻的经集有《旧杂譬喻经》，这部由康僧会在公元251年到280年间翻译编录的譬喻集共收录61个故事，而由比丘道略（生活在约公元400年前后）集的《杂譬喻经》中收录了39个故事。同为道略辑录的《众经撰杂譬喻》中共有44个故事，这些故事用的是著名翻译家鸠摩罗什（344—413）的译文。[144]

收录佛教譬喻最多的《百喻经》被认为是由在公元480年前后到达中国南方的印度僧人求那毗地翻译的，但其中相当一部分内容是以许多已经存在的譬喻集为基础。这部譬喻集之所以有特殊的重要性，是因为它已经不再是简单的辑录，而是有了塑造一个叙述编辑者的意识，并采用了统一的叙述模式。这部著作可以被认为是中国叙事艺术最早的重要实例之一，并受到了后世人的推崇，包括在1914年购得了新出版的《百喻经》的鲁迅。

这些佛教故事的教化特征影响了中国的志怪故事以及对这些故事的编辑整理，使这些故事也具有了教化的性质。也有一些源自印度的传说在中国志怪故事风格的影响下改变了模样。例如段成式（803—863）就曾在他的《酉阳杂俎》中提出，《续齐谐记》里路边书生的故事应该是源自一个佛教故事。这个故事的题材是“被吞掉的娇娘”或“被吞掉的娇娘和情郎”，康僧会的《旧杂譬喻经》中也有类似的题材。向这个故事演变的一个中间阶段是收录在《太平御览》（卷三五九）中的一个由荀姓作者所作的《灵鬼志》，这个故事还带有外来的特征。艾伯华曾经论述过这个童话题材带有共产主义思想的新形式。[145]

在六朝时期，人们习惯将鬼神思想以及认为恶行会受到超自然力量惩罚的观点与佛教联系在一起，所以很多志怪故事被归在佛教故事之中，颜之推的志怪故事集《冤魂志》就是这样。这个故事集选择志怪事件的唯一标准，就是那些被谋杀或被含冤处决的人会化成冤魂回来复仇。[146]《墨子》《左传》和其他汉代之前的著作里都有这样的故事。周代的故事中就已经出现了各种各样的复仇元素：冤魂或用棍子打死害人的人，或用刀刺死他，用箭射死他，逼他服毒，跳进他的嘴里使他窒息。有些时候，冤魂只要出现，就会让人死去。

如果仔细观察，我们就能发现这些带有佛教色彩的中国志怪故事可以分为三大类：在遭遇困境或危险的时候向神，并且经常是向观音菩萨请求帮助；讲述虔诚的意义，通常会指明因果报应，或用到中国传统风俗观念；僧人或俗人的高尚行为及其影响，这一点会通过他们的超凡能力来展现。

从语言和结构上看，佛教故事与志怪故事没有区别。除了在讲述游历地府的时候会出现倒叙，叙述内容都是按照实际的发生顺序排列的，只限于所叙述的事件或主要人物的一生，并不会像印度本生故事那样延伸到永世。志怪故事和佛教故事最重要的区别在于后者的教育目的，这样的故事并不满足于叙述一个神奇的故事，而是要说明教理的正确性以及信仰的意义，所以这些故事也会从志怪故事中取材，并为了这样的目的进行改编。

佛教故事中的某些元素具体是什么时候成为中国故事的固定组成部分，这一点我们常常无法得知。不过有些题材应该是很早就在中国出现了，例如几乎没有重量也没有大小的鬼，这个题材早在公元3世纪就已经成形，并且可以找到很长的发展历史。在这个故事里，一个行路人骗了一个鬼，说自己也是鬼，但这个鬼亮明了自己的身份。鬼背着行路人走了一段后，因为行路人的体重而产生了怀疑，而行路人很机智地解释说自己刚刚变成鬼，还没有变得像鬼那样轻飘飘的，所以才会有这样的体重。他接着又问了一个让自己摆脱这个鬼的问题：因为自己刚变成鬼，所以还不知道鬼最害怕什么。鬼的回答是“被人吐口水”。行路人于是向鬼吐了口水，驱走了这个鬼。我们很难判断人们是什么时候开始从把故事简单地拿来用发展到把素材改造成符合自己需求的样子再使用的，但有一点是中国所有这类故事共有的，那就是一个非自然的人或事件与一个“凡人”进行了接触，这个人要面对这种非自然事物，他有时是受害者，有时又是受益者。

从西晋洛阳于公元316年陷落到唐朝建立（公元618年）的这个时期，中国应该出现过大量带有佛教背景的故事集。但我们能够看到的只有其中10个故事集的部分或个别故事，这些故事大多被收录在于公元668年辑录完成的佛教类书《法苑珠林》中，为我们了解这种文体类型提供了很好的资料。

在这些讲述神奇事件的故事中，我们能够看到中国古老的志怪小说传统所产生的影响。这些志怪小说取材自古代的逸闻、神仙传说、神奇的异域、神奇的事件等。唐临（600？—659？）在《冥报记》[147]中就明确地提到了前代出自贾谊《新书》的一个故事：

孙叔敖之为婴儿也，出游而还，忧而不食。其母问其故。泣而对曰：“今日吾见两头蛇，恐去死无日矣。”其母曰：“今蛇安在？”曰：“吾闻见两头蛇者死，吾恐他人又见，吾已埋之也。”其母曰：“无忧，汝不死。吾闻之，有阴德者，天报以福。”人闻之，皆谕其能仁也。及为令尹，未治而国人信之。[148]

《妙法莲华经》在佛教传奇故事的传播上具有极为重要的作用。这部经书先有印度斯基泰人竺法护于公元286年翻译的译本，后鸠摩罗什在公元406年再次进行了翻译，其中的第24卷（鸠摩罗什的译文中为第25卷）中讲述了“观世音”（或“光世音”）这一形象。“观世音”形象在当时的民间信仰中地位如何，我们能从最早的佛教传奇故事集之一《光世音应验记》的标题上看出。公元399年，这个故事集由谢敷辑录，据说原著佚失。谢敷曾将此书馈赠给友人，友人的儿子傅亮（373—426）凭记忆将其重新写出，但他只记得其中的7个故事。这个故事集在中国早已不存，直到20世纪才在日本重新被发现，冢本善隆和牧田谛亮两位学者曾经对这些故事中的不同层次进行过研究。[149]这只是中国古代文本和书籍在海外，特别是在日本和韩国传播的众多例子之一。

其他此类记录传奇、玄妙故事的文集有《宣验记》，这部故事集的作者被认为是《世说新语》的作者刘义庆。此外还有张演的《续光世音应验记》、王琰的《冥祥记》。《冥祥记》共收录131个故事，是我们现在所知佛教故事中收录内容最多的一部。在这些故事集汲取素材并形成合集的作品中，最重要的一部无疑是我们已经多次提到过的《法苑珠林》，而这部书又成为《太平广记》的重要素材来源。

佛教史书与僧人游记

完整保存到今天的中国僧人传记中时间最早的一部，是南朝梁僧慧皎完成于公元530年的《高僧传》。[150]这部传记集共14卷，有257篇传记，该书还有自东汉以来附见者200余人，其成书时间为南梁，所以也被称为《梁高僧传》。后来又有很多模仿这个体例而作的续编。[151]《高僧传》是六朝时期散文作品的杰出代表。这部传记尚未明确区分虚构和事实。因此，它虽为传记作品，却不单可以被算作是史书和佛教圣徒传，该书还包含了大量传奇故事，也可以被归入叙述文学之中。

我们没有关于僧人慧皎出身的可靠资料，但知道他来自今浙江绍兴，这是当时的一个文化中心。他不但通晓佛教经文，特别是那些为僧人和信众规定纪律的经律，对世俗文本也很熟悉。在撰写《高僧传》的过程中，他利用了大量已有的资料，尤其是僧人宝唱于公元519年完成的《名僧传》。我们今天看到的《比丘尼传》也是宝唱的作品。[152]

慧皎希望通过自己的作品弥补正史对佛教僧团的忽视，同时也希望公众能了解那些他非常推崇的僧人。不过，他也会记述一些传播错误教义的僧人以及其他宗教，他将这些宗教与佛教的关系比喻为万条溪流与大海（溪流汇入海中）。同时，他还致力于让佛教及僧人能够得到他那个时代的知识分子，特别是家乡上流社会贵族的认可，[153]他似乎对这个群体的人特别有认同感。

《高僧传》对已经固定下来的史书形式，尤其对司马迁《史记》开创的史书体例的效仿是显而易见的。这种效仿不仅体现在书的结构上，同时也体现在叙述手法和一些构成元素上，例如“赞”以及包含史学家个人观点的“论”。书中的僧人传记被分成10种不同的类别，每一类再按照时间排序。这10个类别（“门”）分别是译经、义解、神异、习禅、明律、亡身、诵经、兴福、经师、唱导。后记则写明了作者作此书的目的。

与佛教史书有些类似的还有关于西域的描写，这里指的是一些佛教国家以及去这些国家的经历。在中国的游记中，僧人们为了更好地理解教义，当然也是为了能从遥远的国度带回更多的知识而远行，去西方求取经书并写就的记录也因而享有特殊的地位。[154]唐代还存在大量非僧人所作的、对印度的描述，如今这些记述都已经佚失，我们对这些包罗万象的著作的了解仅限于一些图书目录的记载，例如《新唐书·艺文志》（卷五十八）中就列出了裴矩所著的《西域图记》3卷、公元7世纪上半叶王玄策所著《中天竺国行记》10卷以及公元656年应皇帝的命令而作的《西域国志》60卷。

去西域取经的僧人中，最著名的是中国佛教法相宗创始人玄奘（600？—664）。[155]但在玄奘之前，去过西域的僧人，有据可考的就至少有54人。最早去西域求法的著名僧人是朱士行（公元260年前后出发），这些人部分是独行，但绝大多数都是一行数人。[156]保存下来的公元8世纪之前的游记[157]中，最重要的是下面这四部：记录僧人法显在公元399年到414年间去往印度和锡兰求法的《高僧法显传》，这部书在西方主要是通过汉学家理雅各（James Legge， 1815—1897）的译文而为人熟知；[158]记录宋云、惠生出使乌仗那（Udyana）和犍陀罗（Gandhara）事迹的《洛阳伽蓝记》；[159]记录玄奘见闻的《大唐西域记》[160]；义净（635—713）的《南海寄归内法传》。[161]这些游记让我们看到了当时中国对佛教国家和旅行路线的了解程度，同时它们也是研究这些国家历史的重要资料。在对各个地区以及当地宗教生活的描述中，也包括对重要建筑物和传说的记载。但若要对这些记载进行综合评判，就必须结合其他关于外国和外国宗教的记述。[162]需要特别注意的是，绝大多数这种游记都不仅是旅行者自己的报告，而是会使用已存在的资料。道宣（596—667）完成于公元650年的《释迦方志》中就有对玄奘《大唐西域记》内容的总结，标题中的“方志”后来被用来指称记述地方情况的史志。

虔心向佛的证明

佛教与道教这两个对中国中古时期思想领域产生了持续深刻影响的宗教，在文学领域留下了几乎无处不在的痕迹。这一类的影响经常不再能被清楚地辨认出来，但我们能看到大量体现作者强烈信仰的文章和故事。除了僧祐的《弘明集》、道宣的《广弘明集》，流传下来的还有信徒们的誓愿和忏悔文。[163]作诗是文化的一部分，所以信徒们也会作诗。他们经常是出于祭亡的目的，或者是为了记录特别事件，不过也会用来对一些文章或信仰进行讨论。[164]例如追随竟陵王萧子良的年轻军官兼诗人王融，就曾经写过一系列表达自己虔心向佛的诗。[165]

人们认为自己能够通过这类文学作品获得福报，能够更好地转世轮回。其他一些表达虔诚的文章只是作为某种功绩的附属品，这些文章主要是刊印佛经的前言以及捐赠者的铭文，它们是整部作品被念诵或被印刷的保证。一种常见的扩大自己功绩的方法就是尽量多印制、多念诵，或是让人专门念诵某篇经文。这种风俗对中国印刷术的发展作用极大，藏传佛教中的转经筒也是由此产生的。1900年前后，在位于丝绸之路上的敦煌发现的手抄本和刻印本中有大量附在经文副本上的后记，其中一篇后记的残篇标记日期为公元720年阴历四月八日（相当于公历5月19日）：

？？？

开元八□四月八日清信弟子孙思忠写的。[166]

公元900年7月8日，也就是唐朝面临覆灭、佛教的组织经历毁灭之后，在一篇碑铭中，一个母亲哀叹自己的儿子早逝。这里体现了一个自然神学的问题，即上天怎么会容忍好人遭遇不幸，而恶人却能够颐养天年。[167]

当然，这些佛教信徒的碑铭和文章还需要进一步研究，对于碑铭的详细研究能够大大丰富我们对古代中国的了解。同样地，这些刻印在石头上或纸上的虔诚文章，也能让我们看到被儒家经典忽视了的人们的信仰和情感世界。

10世纪中期的供奉画（单页），上半部分的图中是骑狮子的文殊菩萨，左右是两个侍从。这种雕版刻印的单子是为了积累福报，印数越多，福报越大。敦煌莫高窟中有大量这样的供奉画。

[1]　B. J. Mansvelt Beck（马恩斯）关于这个时期的概述，载D. Twitchett（崔瑞德）、M. Loewe（鲁惟一）编的The Cambrige History of China（《剑桥中国史》），剑桥，1986年，第317—376页。

[2]　见Ch. Holcombe（何天爵）的The Exemplar State. Ideology, Self-Cultivation, and Power in Fourth-Century China（《理想状态：5世纪中国的意识形态、自我修养和权力》），载HJAS（《哈佛亚洲研究学刊》）第49期（1989年），第93—139页。

[3] 《后汉书》卷四十九；又见E. Balazs（白乐日）的Chinese Civilization and Bureucracy（《中国的文明与官僚体系》），纽黑文，康涅狄格州，1964年，第215页及以下。

[4] 《后汉书》卷四十九。

[5] 《后汉书》卷四十九；参见E. Balazs（白乐日）的Chinese Civilization and Bureucracy（《中国的文明与官僚体系》），第217页及以下。

[6]　见J. P. Diény（桀溺）的Les Dix-neuf po?mes anciens（《古诗十九首》），巴黎，1963年；J. P. Diény的Aux origins de la poésie Classique en Chine. étude sur la poésie lyrique ? l'époque des Han（《中国古诗溯源：汉朝抒情诗研究》），莱顿，1969年；D. Holzman的Les premiers vers pentasyllabiques dates dans la poésie chinoise（《中国诗歌中的早期五言诗》），载Mélanges de sinology offerts ? Monsieur Paul Demiéville（《献给戴密微先生的〈汉学杂编〉》），第2卷（巴黎，1974年），第77—115页。

[7] 《曹操集》（北京，1959年），第6页及以下。

[8] 《曹操集》（北京，1959年），第6页及以下。

[9]　见R. C. Miao（缪文杰）的Early Medieval Chinese Poetry. The Life and Verse of Wang Ts'an (A. D. 177-217)（《中世纪早期的中国诗：王粲的生平与诗歌》），威斯巴登，1982年。

[10]　见R. C. Miao的The Ch'i-ai shih of the late Han and Chin Periods ( I )（《从汉末到晋的〈七哀诗〉》），载HJAS（《哈佛亚洲研究学刊》）第33期（1973年），第183—223页。

[11]　关于这首诗，参见H. H. Frankel（傅汉思）的The Flowering Plum and the Palace Lady. Interpretations of Chinese Poetry（《梅花与宫闱佳丽：解读中国诗》），纽黑文，康涅狄格州，1976年，第28页及以下。

[12] 《文选》卷二十三；参见J. D. Frodsham（傅德山）的An Anthology of Chinese Verse（《中国诗集》），牛津，1967年，第26页及以下。

[13]　见R. J. Cutter（高德耀）较新的论文The Incident at the Gate. Cao Zhi, The Succession, and Literary Fame（《司马门事件：曹植、继位和文学声誉》），载TP（《通报》）第71期（1985年），第228—262页；R. J. Cutter的Cao Zhi (192-232) and His Poetry（《曹植和他的诗》），华盛顿大学，博士论文，1983年；R. J. Cutter的Cao Zhi's (192-232) Symposium Poems（《曹植诗集》），载CLEAR（《中国文学》）第6期（1984年），第1—32页。

[14] 《文选》卷二十；参见E. v. Zach的Die Chinesische Anthologie（《中国文学选集》）2卷本，剑桥，马萨诸塞州，1958年，第1卷，第305页；R. J. Cutter（高德耀）的Cao Zhi (192-232) and His Poetry（《曹植和他的诗》），华盛顿大学，博士论文，1983年，第231页及以下；H. H. Frankel（傅汉思）的Fifteen Poems by Ts'ao Chih. An Attempt at a New Approach（《曹植十五首诗新解》），载JAOS（《美国东方学会会刊》）第84期（1964年），第1—14页，此处第8—9页；H. H. Frankel: The Flowering Plum and the Palace Lady. Interpretations of Chinese Poetry（《梅花与宫闱佳丽：解读中国诗》），第46页及以下。

[15]　H. H. Frankel（傅汉思）的Cai Yan and the Poems Attributed to Her（《蔡琰和她名下的诗》），载CLEAR（《中国文学》）第5期（1982年），第133—156页。这篇文章中翻译了被归在蔡琰名下的诗。

[16]　D. Holzman的Literary Criticism in China in the Early Third Century A.D.（《公元3世纪早期的中国文学批评》），载AS（《亚洲专刊》）第28期（1974年），第113—149页；R. C. Miao（缪文杰）的Literary Criticism at the End of the Eastern Han（《东汉末年的文学批评》），载LEW 16（1972年），第1013—1034页；译文，亦见Siu-kit Wong（黄兆杰）编的Early Chinese Literary Criticism（《早期中国文学批评》），香港，1983年。

[17] 《文选》卷四十二；参见R. C. Miao（缪文杰）的Literary Criticism at the End of Eastern tlan（《东汉末年的文学批评》），第1031页。

[18] 《文选》卷五十二。

[19] 《文选》卷五十二；本题材，亦见D. Pollard（潘乐德）的Ch'i in Chinese Literary Theory（《中国文论中的“气”》），载A. A. Rickett（李克）编的Chinese Approaches to Literature from Confucius to Liang Ch'i-ch'ao（《中国的文学观：从孔子到梁启超》），普林斯顿，新泽西州，1978年，第43—66页。

[20]　关于中国历史这个时期的研究，见W. Eichborn的Zur chinesischen Kulturgeschichte des 3. und 4. Jahrhunderts（《3世纪到4世纪中国文化史》），载ZDMC 91（1937年），第451—483页；J. D. Paper对3世纪这个转折期有很好的总结论述：The Fu-tzu. A PostHan Confucian Text（《后汉儒学文章》），莱顿，1987年，第3—14页。

[21]　见《后汉书》卷六十八，以及《文选》卷五十八中蔡邕作郭有道碑文。

[22] 《资治通鉴》卷六十二；参见E. Balazs（白乐日）的Chinese Civilization and Bureucracy（《中国的文明与官僚体系》），第238页及以下。

[23] 《世说新语·文学第四》；译文参见R. B. Mather（马瑞志）的Shih-shuo Hsin-yü. A New Account of Tales of the World（明尼阿波利斯，明尼苏达州，1976年），第101页及以下。

[24] 《文选》卷二十三；关于庄子的典故，出自《庄子》第18章对庄子在妻子死后所做之事的描述。

[25] 《世说新语·任诞第二十三》。

[26]　关于嵇康，见R. H. van Gulik（高罗佩）的Hsi K'ang and His Poetical Essay on the Lute（《嵇康和他的〈琴赋〉》），东京，1941年；D. Holzman的La vie et pensée de Hi Kang (223-262)（《嵇康的生平与思想》），莱顿，1957年；D. Holzman的La poésie de Ji Kang（《嵇康的诗》），载JA（《亚洲学报》）268（1980年），第107—177页，第323—346页；D. Holzman的Les sept sages de la forēt des bambous et la société de leur temps（《竹林七贤和他们所处时代的社会》），载TP（《通报》）第44期（1956年），第317—346页；R. G. Henricks（韩禄伯）的Hsi K'ang. Philosophy and Argumentation in Thrid-Century China. The Essays of Hsi K'ang（《三世纪中国的哲学与论文：嵇康的散文》），普林斯顿，新泽西州，1983年。

[27]　见D. Holzman的Poetry and Politics. The Life and Works of Juan Chi A.D. 210-263（《诗歌与政治：阮籍的生平与著作》），剑桥，1976年；Yi-t'ung Wang（王伊同）的The Political and Intellectual World in the Poetry of Juan Chi（《阮籍诗中的政治和文学世界》），载Renditions（《译丛》）第7期（1977年），第48—61页。

[28] 《阮籍集》（上海，1978年），第83页。

[29]　参见M. Friedrich（傅敏怡）的Hsüan-hsüeh. Studien zur spekulativen Richtung in der Geistesgeschichte der Wei-Chin-Zeit (3. -4. Jahrhundert)（《中国魏晋时期思想史中的玄学》），博士论文，慕尼黑，1984年。

[30]　逯钦立编的《先秦汉魏晋南北朝诗》（北京，1983年），第901页及以下；W. Kubin（顾彬）的译文Der durchsichtige Berg（斯图加特，1985年），第156页；参见J. D. Frodsham（傅德山）的The Murmuring Stream. The Life and Works of the Chinese Nature Poet Hsien Ling-yün (385-433), Duke K'ang-lo（《潺潺的溪流：谢灵运的生平与创作》2卷本），吉隆坡，1967年，第1卷，第94页。

[31]　见R. B. Mather（马瑞志）的"The Mystical Ascent of the T'ient'ai Mountains", Sun Ch'o's Yu T'ient'ai-shan Fu（《孙绰的〈游天台山赋〉》），载MS（《华裔学志》）第20期（1961年），第226—245页。

[32] 《文选》卷二十二；参见E. von Zach的Die Chinesische Anthologie（《中国文学选集》2卷本），剑桥，马萨诸塞州，1958年，第1卷，第334页。

[33]　见R. Stein（石泰安）的Jardins en miniature d'Extr`me-Orient（《东方的园林》），载BEFEO（《法国远东学院学刊》）第42卷（1942年），第1—104页。

[34] 《南齐书》卷五十二。

[35]　逯钦立编《先秦汉魏晋南北朝诗》（北京，1983年），第901页及以下，第874页。

[36]　J. D. Frodsham（傅德山）的The Origins of Nature Poetry（《自然诗的起源》），载AM（《亚洲专刊》）新刊第8期（1960年），第68-104页；W. Kubin（顾彬）译文：Der durchsichtige Berg；S. Bush的Tsung Ping's Essay on Painting Landscape and the "Landscape Painting" of Mount Lu（《宗炳的〈画山水序〉与庐山“山水画”》），载S. Bush、Chr. Murck编的Theories of the Arts in China（《中国艺术理论》），普林斯顿，新泽西州，1983年，第132—164页；Kang-i Sun Chang（孙康宜）的Description of Landscape in Early Six Dynasties Poetry（《六朝早期诗歌中的山水描写》），载Shuenfu Lin（林顺夫）、S. Owen（宇文所安）编的The Vitality of the Lyric Voice（《抒情之声的生机》），普林斯顿，新泽西州，1986年），第105—129页。

[37] 《晋书》卷三十四；参见W. Kubin（顾彬）的译文Der durchsichtige Berg（斯图加特，1985年），第148页及以下。

[38]　W. Bauer（鲍吾刚）的China und die Hoffnung auf Glück（《中国人的幸福观》），慕尼黑，1971年，第254页。

[39] 《乐府诗集》卷六十四。

[40]　译文，见G. Güntsch的Ko Hung. Das Shen-hsien chuan und das Erscheinungsbild eines Hsien（法兰克福，1988年）。

[41]　逯钦立编《先秦汉魏晋南北朝学》，第865页；《文选》卷二十一；参见J. D. Frodsham（傅德山）的An Anthology of Chinese Verse（《中国诗集》），第92页及以下。

[42] 《艺文类聚·岁时中》（上海，1965年），第71页。

[43]　早期关于绘画的最重要文章的英文译本，见S. Bush、Hsio-yen Shih（时学颜）主编的Early Chinese Texts on Painting（《中国早期绘画理论》），剑桥，马萨诸塞州，1985年。

[44]　关于陶渊明的文献非常多。作品的德语译文，见A. Berhardi的Tau Yüan-ming (365-428). Leben und Dichtungen（《陶渊明：生平与作品》），载MSOS（《东方语言研讨会报告》），第15期（1912年），第58—116页；E. v. Zach的T'ao Yüan-ming（《陶渊明》），载MSOS，第18期（1915年），第179—260页；E. Schwarz的Tao Yüanming. Pfirsichblütenquell. Gedichte（《陶渊明诗集：桃花源》），莱比锡，1967年；K. -H. Pohl（卜松山）编的Tao Yuanming. Der Pfirsichblütenquell. Gesammelte Gedichte（《陶渊明诗歌全集》），科隆，1985年；主要的英语译文，有W. Acker的T'ao The Hermit, Sixty Poems by T'ao Ch'ien (365-427)（《陶渊明诗60首》），伦敦，1952年；J. R. Hightower（海陶玮）的The Fu of T'ao Ch'ien陶渊明的赋，载HJAS（《哈佛亚洲研究学刊》）第17期（1954年），第169—230页；J. R. Hightower的The Poetry of T'ao Ch'ien（《陶潜诗集》），牛津，1970年；A. R. Davis的T'ao Yüan-ming (A. D. 365-427). His Works and Their Meaning（《陶渊明作品及分析》2卷本），剑桥，1984年。

[45]　见J. Chaves（齐皎瀚）的The Panoply of Images. A Reconsideration oft he Literary Theory of the Kung-an School（《公安派文论研究》），载S. Bush、Chr. Murck编的Theories of the Arts in China（《中国艺术理论》），第341—364页，此处为第353页及以下。

[46]　这篇文章经常被翻译。例如J. R. Hightower（海陶玮）的The Poetry of T'ao Ch'ien（《陶潜诗集》），牛津，1970年，第254页及以下；F. Hausen，载K.-H. Pohl（卜松山）编的Tao Yuanming. Der P?rsichblütenquell. Gesammelte Gedichte（《陶渊明诗歌全集》），科隆，1985年，第202页及以下；也参见W. Bauer（鲍吾刚）的China und die Hoffnung auf Glück（《中国人的幸福观》），慕尼黑，1971年，第266页及以下。

[47]　见S. R. Bokenkamp（柏夷）的The Peach Flower Font and the Grotto Passage（《桃花与石窟》），载JAOS（《美国东方学会会刊》）第106期（1986年），第65—77页。

[48]　见E. Zürcher（许理和）的The Buddhist Conquest of China（《佛教征服中国》），莱顿，1959年。

[49] 《艺文类聚·全德志论》。

[50]　见H. Schmidt-Glintzer（施寒微）的Zum Thema Wein und Trunkenheit in der chinesischen Literatur（《中国文学中作为题材的酒与醉》），载F. Steppat编的XXI. Deutscher Orientalistentag vom 24. Bis 29. M?rz 1980 in Berlin. Ausgew?hlte Vortr?ge（《1980.3.24—1980.3.29在柏林举办的东方学会讲座精选第二十一》），威斯巴登，1982年，第362—374页。

[51]　出自《世说新语·任诞第二十三》；参见R. B. Mather（马瑞志）的译文，第378页。

[52]　见H. S. Levy的Translations from Po Chü-i's Collected Works（《白居易作品翻译》），第1卷，纽约，1971年，第27页。

[53]　G. Debon（德博）的Chinesische Dichtung. Geschichte, Struktur, Theorie（《中国诗歌：历史，结构，理论》），莱顿，1989年，第234页。

[54]　湛方生最著名的诗是《还都帆诗》；见逯钦立编，《先秦汉魏晋南北朝诗》（北京，1983年），第944页。

[55]　见J. D. Frodsham（傅德山）的The Murmuring Stream. The Life and Works of the Chinese Nature Poet Hsien Ling-yün (385-433), Duke K'ang-lo（《潺潺的溪流：谢灵运的生平与创作》）；R. B. Mather（马瑞志）的The Landscape Buddhism of the Fifth Century Poet Hsieh Ling-yün（《五世纪诗人谢灵运的佛教山水》），载JAS（《亚洲研究杂志》）第18期（1958年），第67—79页；F. A. Westbrook的Landscape Transformation in the Poetry of Hsieh Ling-yün（《谢灵运诗中的山水》），载JAOS（《美国东方学会会刊》）第100期（1980年），第237—254页。

[56] 《艺文类聚·人部二十》。

[57] 《宋书》卷六十七。

[58] 《广弘明集》卷五十二。

[59]　H. Kotzenberg的Der Dichter Pao Chao (gest. 466). Untersuchungen zu Leben und Werk（《鲍照的生平与作品》），波恩大学，博士论文，1971年。

[60]　逯钦立编《先秦汉魏晋南北朝诗》（北京，1983年），第901页及以下，第1293页。

[61] 《鲍参军集注》（上海，1980年），第83页，《登大雷岸与妹书》。

[62]　同上，第84页。

[63]　同上，第85页。

[64]　见J. R. Hightower（海陶玮）的Some Characteristics of Parallel Prose（《骈文的几个特点》），载J. L. Bishop（毕晓普）编的Studies in Chinese Literature（《中国文学研究》），剑桥，马萨诸塞州，1966年，第108—138页。

[65]　关于沈约，见R. B. Mather（马瑞志）的Shen Yueh's Poems of Reclusion. From Total Withdrawal to Living in the Suburbs（《沈约的隐逸诗：从完全的退隐到隐于郊》），载CLEAR（《中国文学》）第5期（1983年），第53—66页；R. B. Mather的The Poet Shen Yüeh (441-513). The Reticent Marquis（《诗人沈约：沉默的贵族》），普林斯顿，新泽西州，1988年。

[66]　关于江淹，见J. Marney（马约翰）的Chiang Yen（《江淹》），波士顿，马萨诸塞州，1976年。

[67]　J. Marney（马约翰）的Liang Chien-wen Ti（《梁简文帝》），波士顿，马萨诸塞州，1981年。

[68]　见R. C. Miao（缪文杰）的Palace-Style Poetry. The Courtly Treatment of Glamour and Love（《宫体诗：优雅地讲述魅力与爱情》），载R. C. Miao编的Studies in Chinese Poetry and Poetics（《中国诗歌与诗学研究》），第1卷（旧金山，1978年），第1—42页。

[69]　关于徐陵，见Chang-Mee Lim（林长眉）的The Poetry of Hsu Ling（《徐陵的诗》），斯坦福大学，博士论文，1984年。

[70]　见逯钦立编的《先秦汉魏晋南北朝诗》。

[71]　这首诗的译文，见W. T. Graham， Jr.、J. R. Hightower（海陶玮）的Yü Hsin's Songs of Sorrow（《庾信的〈咏怀诗〉》），载HJAS（《哈佛亚洲研究学刊》）第43期（1983年），第5—55页。

[72]　关于《文赋》，见E. R. Hughes（修中诚）的The Art of Letters. Lu Ch'i's "Wen Fu", A.D. 302. A Translation and Comparative Study（《陆机的〈文赋〉：翻译与对比研究》），纽约，1951年；Achilles Fang（方志彤）的Rhyme-prose on Literature. The Wen-fu of Lu Chi（陆机的《文赋》），载HJAS（《哈佛亚洲研究学刊》）第14期（1951年），第527—566页；Siu-kit Wong（黄兆杰）编的Early Chinese Literary Criticism（《早期中国文学批评》），第39页及以下。

[73]　参见Achilles Fang（方志彤），同上，第536页。亦见D. R. Knechtges（康达维）的Wen xuan, or Selections of Re?ned Literature（《文选》），《文选卷第十七》（普林斯顿，新泽西州，1982年），第2页。

[74]　见L. Bieg、W. Baus的Ein Gedicht und seine Metamorphosen, 22 bersetzungen von Li Bais Jing ye si（《一首诗和它的变形：李白〈静夜思〉的22种译文》），载Hefte für Ostasiatische Literatur（《东亚文学杂志》）第8期（1989年3月），第98—109页。

[75]　参见Achilles Fang（方志彤）的Rhyme-prose on Literature. The Wen-fu of Lu Chi（陆机的《文赋》），载HJAS（《哈佛亚洲研究学刊》）第14期（1951年），第532页。

[76]　参见Achilles Fang（方志彤）的Rhyme-prose on Literature. The Wen-fu of Lu Chi（陆机的《文赋》），载HJAS（《哈佛亚洲研究学刊》）第14期（1951年），第532页。

[77]　对于陆机的诗，特别是其中音韵结构的研究，见V. Str?tz的Untersuchungen der formalen Strukturen in den Gedichten des Luh Ki（《陆机诗歌的结构形式研究》），法兰克福，1989年。

[78]　见D. R. Knechtges（康达维）的Wen xuan, or Selections of Re?ned Literature（《文选》）的引语部分。

[79]　见《隋书》卷三十五和《旧唐书》卷四十七。

[80] 《文镜秘府论》（北京，1975年），第163页。

[81]　见D. R. Knechtges（康达维）的Wen xuan, or Selections of Re?ned Literature（《文选》）的引语部分。

[82]　关于《文选》，见J. R. Hightower（海陶玮）的The Wen Hsüan and Genre Theory（《〈文选〉和文学体裁理论》），载HJAS（《哈佛亚洲研究学刊》）第20期（1957年），第512—533页。这部选集中的大部分作品译文，见E. v. Zach的Die Chinesische Anthologie（《中国文学选集》）2卷本；全译本将要出版，D. R. Knechtges；见D. R. Knechtges的Wen xuan, or Selections of Re?ned Literature《文选》。

[83]　关于此书以及此类农业类书残篇的研究，见Sheng-han Shih（石声汉）的A Preliminary Survey of the Book "Ch'I min yao shu". An Agricultural Encyclopaedia of the 6th Century（《〈齐民要术〉初探：6世纪的农业百科》），北京，1958年，1962年第二版；亦见F. Bray（白馥兰），载J. Needham（李约瑟）编的Science and Civilisation in China（《中国的科学与文明》），第6卷，第2部分：农业（剑桥，1984年），第55页及以下。

[84]　H. J. Wechsler的The Confucian Teacher Wang T'ung (584?-617). One Thousand Year of Controversy（《儒家学者王通：持续千年的争议》），载TP（《通报》）第58期（1977年），第225—272页。

[85]　H. J. Wechsler的Mirror to the Song of Heaven. Wei Cheng at the Court of T'ang T'aitsung（《天子之镜：唐太宗宫廷中的魏徵》），纽黑文，康涅狄格州，1974年。

[86]　Teng Ssu-yü（邓嗣禹）的Family Instructions for the Yan Clan (Yen-shih chia-hsün)（《颜氏家训》），莱顿，1968年；亦见A. E. Dien（丁爱博）的Yen Chih-t'ui (531-591?). A Buddho-Confucian（《佛家儒者颜之推》），载A. F. Wright（芮鹤寿）、D. Twitchett（崔瑞德）编的Confucian Personalities（《儒家人格》），斯坦福，加利福尼亚州，1962年，第43—64页。

[87]　P. B. Ebrey（伊沛霞）完整地翻译了1178年的一份家训：Family and Property in Sung China. Yüan Tsai's Precepts for Social Life（《袁采的〈世范〉》），普林斯顿，新泽西州，1984年。

[88]　见A. M. Birrell的The Dusty Mirror. Courtly Portraits of Woman in Southern Dynasties Love Poetry（《南朝爱情诗中的女性形象》），载R. E. Hegel（何谷理）、R. C. Hessney的Expressions of Self in Chinese Literature（《中国文学中自我的表达》），纽约，1985年，第33—69页；A. M. Birrell的New Songs from a Jade Terrace. An Anthology of Early Chinese Love Poetry（《〈玉台新咏〉：中国早期爱情诗歌集》），伦敦，1982年。

[89] 《文心雕龙》有很多注释本，其中有些注释非常详细，全译本有Vincent Yuchung Shih（施友忠）的The Literary Mind and the Carving of Dragons（纽约，1959年；香港，1983年新版）。亦见D. A. Gibbs的Liu Hsieh. Author of the Wenhsin tiao-lung，载MS（《华裔学志》）第29期（1971年），第117—141页。

[90]　关于根和枝的比喻，见H. Schmidt-Glintzer（施寒微）的Viele Pfade oder ein Weg? Betrachtungen zur Durchsetzung der konfuzianischen Orthopraxie（《多条道还是一条路？儒家正统思想的推行》），载W. Schluchter编的Max Webers Studie über Konfuzianismus und Taoismus（《马克斯·韦伯对儒学和道家思想的研究》），法兰克福，1983年，第298—341页，特别是第326页以下。

[91]　这种说法出自传记作家傅增湘；参见Vincent Yu-chung Shih（施友忠）的译本The Literary Mind and the Carving of Dragons，第XXXV页。

[92]　关于《诗品》，见H. Wilhelm的A Note on Chung Hung and His Shi-pin（《钟嵘和他的〈诗品〉》），载Tse-tsung Chow（周策纵）编的Wen-lin. Studies in Chinese Humanities（《文林：中国人文研究》），麦迪逊，威斯康星州，1968年，第121—150页；Chia-ying Yeh（叶嘉莹）、J. W. Walls（王健）的Theory, Standards, and Practice of Criticizing Poetry in Chung Hung's Shih P'in（《钟嵘〈诗品〉的诗歌批评理论及标准》），载R. C. Miao（缪文杰）编的Studies in Chinese Poetry and Poetics（《中国诗歌与诗学研究》），第1卷，第43—80页；J. T. Wixed（魏世德）的The Nature of Evaluation in the Shih-p'in (Gradings of Poets) by Chung Hung (A.D. 469-518)（《钟嵘〈诗品〉中文学评价的本质》），载S. Bush、Chr. Murck编的Theories of the Arts in China（《中国艺术理论》），第132—164页。

[93] 〔清〕何文焕：《历代诗话·诗品》。

[94] 〔清〕何文焕：《历代诗话·诗品》。

[95]　同上。

[96] 〔清〕何文焕：《历代诗话·诗品》。

[97] 《汉书》卷三十。

[98]　见H. Wilhelm的Notes on Chou Fiction（《滑稽笔记》），载D. C. Buxbaum, F. W. Mote（牟复礼）编的Transition and Permanence. Chinese History and Culture（《变化与永恒：中国历史与文化》），香港，1972年，第251—268页，特别是第251页以下。

[99]　这部文集1951年在北京出版。

[100]　鲁迅的《中国小说史略》是概括性的介绍，英文译本：Lu Hsun（鲁迅）的A Brief History of Chinese Fiction（北京，1959年）；德文译本：Kurze Geschichte der chinesischen Romandichtung。关于志怪小说，见K. J. DeWoskin（杜志豪）的The Six Dynasties Chihkuai and the Birth of Fiction（《六朝志怪与小说的诞生》），载A. H. Plaks（浦安迪）编的Chinese Narrative. Critical and Theoretical Essays（《中国叙事文学：批评与理论文集》），普林斯顿，新泽西州，1977年，第21—52页。另见K. M. Schipper（施舟人）的L'Empereur Wou des Han dans la légende taoiste. Han Wou-ti nei-tchouan（《道教传说中的汉武帝：以〈汉武帝内传〉为中心的研究》），巴黎，1965年；Chin-tang Lo（罗锦堂）的Popular Stories of the Wei and Chin Periods（《魏晋时期的民间故事》），载JOS（《东方文化》）第18期（1979年），第1—9页；Anthony C. Yu（余国藩）的"Rest, Rest, Pertubed Spirit!". Ghosts in Traditional Chinese Prose Fiction（《中国传统散文小说中的鬼魂》），载HJAS（《哈佛亚洲研究学刊》）第47期（1987年），第397—434页。——译本有W. Bauer（鲍吾刚）、H. Franke（福赫伯）的Die Goldene Trube. Chinesische Novellen aus zwei Jahrtausenden（《两千年的中国小说》），慕尼黑，1959年；Hsien-yi Yang（杨宪益）、Gladys Yang（戴乃迭）的The Man Who Sold a Ghost. Chinese Tales of the 3rd-6th Century（《卖鬼的人：3世纪至6世纪的中国小说》），北京，1958年；德语版：K. Zhao， 1984年；K. J. DeWoskin的Doctors, Diviners and Magicians of Ancient China. Biographies of Fang-shih（《古代中国的方士》），纽约，1983年；C. C. Wang（王际真）的Traditional Chinese Tales（《中国传统故事》），纽约，1944年；Y. W. Ma（马幼垣）、Joseph S. M. Lau（刘绍铭）编的Traditional Chinese Stories, Themes and Variations（《中国传统故事、体裁与变体》），纽约，1978年；Karl S. Y. Kao（高辛勇）编的Classical Chinese Tales of the Supernatural and the Fantastic. Selections from the Third to the Tenth Century（《中国古代志怪小说：3世纪到10世纪小说选集》），布卢明顿，印第安纳州，1985年；H. C. Chang（张心沧）的Tales of the Supernatural（《志怪故事集》），中国文学，第3卷，纽约，1984年。