小说

在中国古代，相对于诗歌和艺术性很强的散文，逸闻、志怪故事以及后来出现的传奇都不属于高雅文学之列，但恐怕也正是因此而更加受到大众的喜爱。既非儒家文学，也不被归入佛家或道家文学及传奇文学的作品都会被归为小说之列。用来指代特定散文形式的这个词本身带有明显的贬义（“小说”字面含义为“琐碎的言论”），直到随着时间的推移这一类作品逐渐增多，小说这个词才逐渐失去了轻蔑的含义，在20世纪初的白话文运动中，小说甚至被赋予了积极的含义。根据我们对这种在汉代之前就已经出现的叙事文学传统的了解，应该在很早的时候，就已经存在大量记述宫廷生活和日常事件的叙述类作品，它们的主要功能是娱乐或表达批判，属于早期论辩文学的范畴，但随着儒家学说的推广而遭到了压制。

“小说”这个概念的不明确性甚或矛盾性也显示了某些表达形式在产生早期所遭到的压制。《汉书·艺文志》中这样写道：

小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听途说者之所造也。孔子曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也。”然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。[97]

这段话认为小说来自民间的议论和虚构，但是这种说法遭到了白话文运动最重要的倡导者胡适（1891—1962）的质疑。这个词的另外一种念法“xiaoshui”就可以作为反证，在《庄子》和《荀子》中，这个词可以被理解为“政治方面的建议”“说服”或者“小道”。深入研究《汉书》中被列在“小说”之下的存世残篇，我们就能够看出班固对这一概念的定义并非从内容出发的，这个词应该是指“政治教化或说服”的功能。[98]

我们暂且将“小说”这个概念来源的模糊性放在一边，狭义的“小说”指的是公元2世纪之后出现的叙事文学，其素材常常是前代流传下来的，并且出自不同的地区。深受人们喜爱的传奇事件为中国中古时期的叙事文学提供了丰富的素材，它们不仅为我们记录下了当时有关人与信仰的想象以及神仙或神奇事件，而且还成就了中国叙事文学发展史上的一个重要阶段。编辑整理这类故事的动机除了出于对传奇故事的兴趣，还在于要使读者变得更加虔诚。像《穆天子传》或《山海经》这样对神奇事件或对人类世界边缘地带具有神秘感的描述也对这类故事产生了影响。佛经翻译者将印度的故事介绍给中国的普通读者，而这些来自国外的传说故事也对精英知识分子们产生了影响，并促使他们开始收集这样的故事。文人们出于不得已的原因去往一个陌生的地方后，就会接触到之前不了解的地区传说。在公元3世纪到4世纪的民族迁徙中，很大一部分贵族成员的自我认知受到了极大的撼动，同时，适应新环境的需求也唤醒了新的力量。

由于后世对小说这种体裁的轻视，在一段时间内，它被视为民间文学，这也使得这一类文本在20世纪提倡民间文学的潮流中得到了特别的重视。对这种文学形式的重新认识，在鲁迅的重要著作《中国小说史略》中体现得非常明显。出于对这种文学形式的兴趣，许多收集志怪传说的作品集的残书重新被收集整理，由此形成的著作就包括鲁迅的《古小说钩沉》。[99]

这些“志怪小说”不仅为后来的叙事文学提供了丰富的宝藏，同时也反映了中国中古时期的宗教及文化情况。[100]知识阶层一直对这些源自宗教的想象以及神鬼思想有所研究，随着社会政治条件的改变，特别是佛教和道教圣人影响力的增强，人们开始对志怪传奇全面产生了兴趣。在志怪故事中，我们能看到地方传说的痕迹。这些故事的核心或是影响某人的行为或某些人之间关系的超自然力量，或是人与一个或多个鬼怪之间的直接接触。[101]后一种故事里，主人公在面对鬼怪的时候常常毫无恐惧感，这种中国式的“理性”传统一直延续到近代。

大多数志怪故事集没有流传多久就已佚失，这些故事能流传下来首先应当归功于类书，特别是明代的此类书籍，一部分形成于20世纪的类书还对这些故事进行了重新的收集整理。《列异传》被认为是此类作品集中最早的一部，作者据说是曹操的儿子、曹魏的第一位国君曹丕。[102]这部书只留下一些残篇，其中包括收录在《太平广记》中的《蔡支妻》：

临淄蔡支者，为县吏。曾奉书谒太守。忽迷路，至岱宗山下，见如城郭，遂入致书。见一官，仪卫甚严，具如太守。乃盛设酒肴，毕付一书。谓曰：“掾为我致此书与外孙也。”吏答曰：“明府外孙为谁？”答曰：“吾太山神也，外孙天帝也。”吏方惊，乃知所至非人间耳。掾出门，乘马所之。有顷，忽达天帝座太微宫殿。左右侍臣，具如天子。支致书讫，帝命坐，赐酒食。仍劳问之曰：“掾家属几人。”对父母妻皆已物故，尚未再娶。帝曰：“君妻卒经几年矣？”吏曰：“三年。”帝曰：“君欲见之否？”支曰：“恩唯天帝。”帝即命户曹尚书，敕司命辍蔡支妇籍于生录中，遂命与支相随而去。乃苏归家，因发妻冢，视其形骸，果有生验，须

臾起坐，语遂如旧。[103]

游历冥府这个题材后来非常受欢迎，佛教的代表人物也借用了这些故事，因为这些故事可以形象地说明善有善报的思想体系。这个题材在绘画领域也产生了深刻的影响，形成了“十殿阎罗”这一绘画题材。[104]这种关于死后世界的故事也被用于宣传目的，《洛阳伽蓝记》（成书于公元547年）中就有一篇关于地府的故事被用作给桧木涨价的宣传手段。[105]

最著名的一部志怪小说集是作于公元330年前后的《搜神记》，据传为历史学家干宝所作。[106]今传本中，编写者在序言里写明此书的目的是讲述志怪传奇，但这个版本应为后人重新修订过，与干宝最初的版本或有出入。下面这个小故事非常能代表《搜神记》的特点：

南阳西郊有一亭，人不可止，止则有祸。邑人宋大贤以正道自处，尝宿亭楼，夜坐鼓琴，不设兵仗。至夜半时，忽有鬼来登梯，与大贤语，眝目，磋齿，形貌可恶。大贤鼓琴如故。鬼乃去。于市中取死人头来，还语大贤曰：“宁可少睡耶？”因以死人头投大贤前。大贤曰：“甚佳！我暮卧无枕，正欲得此。”鬼复去。良久乃还，曰：“宁可共手搏耶？”大贤曰：“善！”语未竟，鬼在前，大贤便逆捉其腰。鬼但急言：“死。”大贤遂杀之。明日视之，乃老狐也。自是亭舍更无妖怪。[107]

这个故事讲的是一个不怕鬼并降住了鬼怪的人，这是志怪故事中一个常见的人物类型，在近现代提倡理性的社会中，这种题材尤其受欢迎。[108]《搜神记》这一类的小说集涉及的主题非常广泛，从道家的仙人、隐士、术士，到神奇的法力，还包括如何与死者通灵以及遇见自然神等，此外也会讲到一些特殊的预兆，例如流产或者梦等对某些事件的影响。故事里会出现外形奇特的人和奇异的生物，也有动物或下雨、疾病这样的自然现象，此外还会出现各种神仙，例如土地神，也有以动物形象出现的神仙。《搜神记》的少数几个不太典型的故事讲的是现实世界中的术士或某个氏族的神话传说，其中一个很著名的故事中讲到了某个术士拥有让人惊讶的神奇能力，例如他可以将自己的舌头切下再接回去，还能够吞火吐火。[109]

这一类的故事、逸闻和笔记中有一些是对来自印度的故事素材的加工。一开始，这类作品被当作书写历史的资料来源，后来，它们渐渐形成了一个独立的领域。但尽管如此，志怪故事依然保留着史书的风格特点，它们不但会被归入某一个特定的历史时期，经常还会与现实中的人物联系在一起。

小说与史书的关联

小说、故事与历史记载之间的相似性明显可见，这一点，从此类作品集中的“志”“记”“传”等部分的内容就能够看得出来。此类合集中甚至有一些首先是被当作记载历史事件信息的方式，其次才被归入娱乐的功能，例如《西京杂记》。这部著作据推测是公元500年到525年间由萧贲（约495—约552）所编，主要记录西汉时期的杂史。其他的一些作品集除了志怪，还有志人，在刘义庆的《世说新语》中，我们就能看到很多这样的内容。

除了《列异传》和《搜神记》这样的作品集，从公元3世纪开始，关于异境、异族的描写也形成了一种门类。这类作品中地理学和民族学的内容占很大比重，其中最著名的当数张华的《博物志》。[110]随着国家的扩张，汉代的时候就已经出现了对其他国家和民族的报道，但是对这种报道的收集和整理是公元3世纪才开始的，人们也是在这个时候才真正开始意识到世界的广大。

小说与史书著作的相似不仅是在形式方面，在很长一段时间里，人们在观念上也是将它们联系在一起的，直到唐代，传奇才彻底与历史著作脱离开来，但唐代的著名历史学家刘知幾还在批评“志怪”作品是劣质的史书。这种看法并不难理解，毕竟志怪的作者很大程度上都是在使用历史学家的创作手法，他们会指明信息出处，还有事件发生的时间和地点，但我们看不到任何迹象证明志怪集的作家或编者也认为自己是在书写历史。有一点需要我们注意，我们已知的作者绝大多数都是哲学或文学作品的作者。

“志怪”都为单纯的记述，没有评论或论述，也没有我们在史书或唐代篇幅较长的“传奇”中看到过的那种用以点明教育意义的后记。从某种意义上说，“志怪小说”延续的是古老的史传传统，其中经常会包含一些占星学的内容，这个构成元素已逐渐从史书中消失，虽然并不是彻底不见。从这个意义上看，“志怪小说”可以被视为旧的史书传统分裂之后产生的结果。《太平广记》中收集了汉至宋末各种类型的叙事作品，其中也收录了“志怪小说”，这说明这一文学形式在10世纪时已经不被看作历史著作了。

在干宝这样的作家作品里，史书与“志怪小说”之间的相似性体现得尤其明显，他的《搜神记》具有很强的史书特征。葛洪的一段话明确地说明了两者之间的关联，他在《抱朴子·自叙》[111]中这样写道：

凡著《内篇》二十卷，《外篇》五十卷，碑颂诗赋百卷……又撰俗所不列者，为《神仙传》十卷，又撰高尚不仕者，为《隐逸传》十卷，又抄五经、七史、百家之言，兵事、方伎、短杂奇要三百一十卷，别有目录。[112]

从这段话中我们可以看出，“志怪小说”的素材或者核心内容通常已经在家族或宗族中流传已久，然后才被整理出版。这些作品，特别是受佛家思想影响的那些作品，体现出很明显的修身目的。同时它们也已比较明确地体现出批判意识，例如对鬼神的能力甚或鬼神是否存在表示的怀疑。公元3世纪到4世纪的人口大迁徙中，新的环境让人们认识了不同的传统，接触到新的神话和意象。特别是在中原人口迁徙的主要目的地南方，长江下游的吴国故地由此出现了北方文化与东南当地文化相融合的现象。[113]一些故事也体现出了民族特征，例如吴国将军孙策之死的故事，这个故事在《搜神记》和《三国志》的注解中都有记载。在故事中，孙策将他的一个对手绑住，丢在了烈日之下，并且违背了雨神的意旨将其杀死。我们能够通过该故事看到中国南方楚文化里将巫师剥去衣服暴晒求雨的风俗。[114]

作为最重要的文化史料，“志怪小说”不仅能让我们了解中国中古时期的风俗习惯、信仰、地方神话传说，还记录了当时的风物。例如《搜神记》（卷十三）中就提到被西域使者带到皇宫里的“火浣布”。其他的故事则多会讲到从神仙处得到的某些消息而带来的好处，例如下面这个故事里的男子，由于乐于助人，他保住了自己的财物：

麋竺，字子仲，东海朐人也。祖世货殖，家赀巨万。常从洛归，未至家数十里，见路次有一好新妇，从竺求寄载。行可二十余里，新妇谢去，谓竺曰：“我天使也。当往烧东海麋竺家，感君见载，故以相语。”竺因私请之。妇曰：“不可得不烧。如此，君可快去。我当缓行，日中，必火发。”竺乃急行归，达家，便移出财物。日中，而火大发。[115]

“志怪小说”中经常出现的程式化表达，也向我们提示了这些故事的悠久口传历史。例如南梁吴均（469—520）《续齐谐记》中收录的“阳羡书生”的故事，其中“情郎吐出娇娘”和“被吞掉的娇娘”这样的题材早在公元3世纪康僧会的《旧杂譬喻经》中就已经出现过，这个故事的核心内容应该是源自印度。[116]

夫妻之间的爱情或者争执、父母与子女之间的关系也是常见的题材，例如《搜神记》中的《儿化水》和《吴兴老狐》这两个故事：

儿化水

汉末零阳郡太守史满，有女，悦门下书佐；乃密使侍婢取书佐盥手残水饮之，遂有妊。已而生子，至能行，太守令抱儿出，使求其父。儿匍匐直入书佐怀中。书佐推之仆地，化为水。穷问之，具省前事，遂以女妻书佐。[117]

这里的主题是常见的私许终身。有些题材也被用于不同的主题，其中包括《吴兴老狐》中错认父亲的这个题材。在故事中，两个儿子因为混淆了父亲与鬼，竟错手打死自己的父亲。在《吕氏春秋》中的一个故事里，一个父亲杀死了自己的儿子，原因是他误以为自己的儿子是鬼。这个故事也出现在了《搜神记》中，不过在《搜神记》中，父亲杀死的是自己的两个儿子。

吴兴老狐

晋时，吴兴一人有二男，田中作时，尝见父来骂詈赶打之。儿以告母。母问其父。父大惊，知是鬼魅。便令儿斫之。鬼便寂不复往。父忧，恐儿为鬼所困，便自往看。儿谓是鬼，便杀而埋之。鬼便遂归，作其父形，且语其家：“二儿已杀妖矣。”儿暮归，共相庆贺，积年不觉。后有一法师过其家，语二儿云：“君尊侯有大邪气。”儿以白父，父大怒。儿出以语师，令速去。师遂作声入，父即成大老狸，入床下，遂擒杀之。向所杀者，乃真父也。改殡治服。一儿遂自杀，一儿忿懊，亦死。[118]

成书于公元前3世纪的《吕氏春秋》中也有这样关于混淆身份的故事，但其作用是表达政治思想：

梁北有黎丘部，有奇鬼焉，喜效人之子侄昆弟之状。邑丈人有之市而醉归者，黎丘之鬼效其子之状，扶而道苦之。丈人归，酒醒而诮其子，曰：“吾为汝父也，岂谓不慈哉？我醉，汝道苦我，何故？”其子泣而触地曰：“孽矣！无此事也。昔也往责于东邑人可问也。”其父信之，曰：“嘻！是必夫奇鬼也，我固尝闻之矣。”明日端复饮于市，欲遇而刺杀之。明旦之市而醉，其真子恐其父之不能反也，遂逝迎之。丈人望其真子，拔剑而刺之。丈人智惑于似其子者，而杀其真子。[119]

《吕氏春秋》在这个故事后面补充了这样一段带有教育意义的话：“夫惑于似士者，而失于真士，此黎丘丈人之智也……夫孪子之相似者，其母常识之，知之审也。”在当时高度官僚化、集权化，家庭关系居于次要地位的社会环境中，《吕氏春秋》的作者作为一个信奉法家思想的谋士，显然是将这个源自亲人间的矛盾转用在国君与臣子的关系上。但这种联系很快就被弃用，在《搜神记》的故事里，我们已经看不到这样的痕迹了。[120]

“人的故事”

在关于人的故事中，最著名的就是上文提到过的刘义庆的《世说新语》，刘义庆同时还是一位慷慨的文学资助者。[121]这部文集收集了汉末到东晋末年的学者、官员以及其他上流社会成员的逸事，可以被看作笔记体的早期形式。刘义庆也曾收集过志怪故事，这证明在公元5世纪早期，志怪、逸事和其他类型的故事已经被分别收集整理。《世说新语》与《搜神记》的风格有相似之处，这种风格源自“清谈”对细节和区分的追求，以及向

“四六体”发展的趋势（在“四六体”中，每句话都补以语助词，以此形成四字、六字相间成句的结构，因而得名）。几个世纪之后，韩愈和柳宗元对这种浮夸的文风提出了强烈的反对。例如下面这段摘自《世说新语》的话，共75字，但有34个字都可以删去，不会对内容有任何影响：

华歆、王朗俱乘船避难，有一人欲依附，歆辄难之。朗曰：“幸尚宽，何为不可？”后贼追至，王欲舍所携人。歆曰：“本所以疑，正为此耳。既以纳其自托，宁可以急相弃邪！”遂携拯如初。世以此定华、王之优劣。[122]

——《世说新语·德行第一》

所有这些故事都是文人的创作，但这些故事和民间故事之间很难区分开来，正如艾伯华（Wolfram Eberhard）在讲到中国民间童话起源的时候曾经说过的：“一方面，百姓中认字的人会阅读并讲述文学作品中的故事，这些故事形式不断变化，最终演变成民间故事；另一方面，文人们在自己的著作中使用了很多原本来自民间的故事，于是，民间的素材经过加工，变成了文学作品。”[123]要研究这种“不断的交换”在古代的故事中是如何进行的，相比研究后来的故事要更加困难，因为早期的故事都是通过后来的著作才为人所知的。

六朝时期（221—589），随着鬼怪和灵异故事逐渐发展成一个文学门类，它们也慢慢脱离了早期的形式，文人创作的鬼怪故事集开始出现，其后涌现出大量作品其中最优秀的当数蒲松龄的《聊斋志异》。

作品的流传及佛教的影响

翻译成中文的印度佛经故事的传播史相对来说比较容易还原，例如《本生经》和《百喻经》，这两部用于推广佛教的佛经故事集在公元10世纪之后的传播轨迹是非常清晰的，这类文章的来源甚至可以回溯到公元8世纪、9世纪，其中包括的“变文”我们将在另章论述。但相比较而言，志怪小说的流传轨迹就比较复杂，要研究这种文学形式是否（或者在多大程度上）受到佛教的影响，也比较困难。

前面已经提到过，中国中古时期的志怪故事经常是在前代故事的基础之上形成的，从反对“虚妄”的王充那里我们就能看得出来。志怪故事在六朝时期的流行与当时的宗教生活有紧密的关联，但我们今天已经无法确定传入中国之后的佛教在多大程度上促进了这种发展。

在收录这一类叙事作品的类书中，李昉（925—996）带领一批学者共同编写并于公元978年完成的500卷《太平广记》无疑是其中最重要的一部。如果没有这部书，那么很多唐代和唐以前的小说可能根本无法保留下来。除了《太平广记》，还应提到道世于公元668年编写完成的佛教类书《法苑珠林》，其中收录了大量前代文集中的志怪故事。在这些类书之后，直到明朝晚期才又出现了个别作品集。1912年清王朝灭亡之后，大量的文本编辑整理工作重新开始，其主要目的是寻找与儒家经典相抗衡的民族文学，从那时开始，这个工作就一直在继续。这种编辑整理工作的成果有《五朝小说大观》《笔记小说大观》，王文濡模仿陶宗仪（1316—1403后）《说郛》而纂集的《说库》，[124]还有鲁迅的《古小说钩沉》。