A.所谓规律

1.规律底定义。所谓规律，是以意念上的安排，去等候或接受新的所与。假如有所与为我们所接受，此所与是特殊的，具体的。就特殊的说，此所与虽是特殊的，而此意念上的安排不是特殊的，它是普遍的。此接受也是特殊的接受，它是一件事体，而此接受方式不是特殊的，它是普遍的。就具体的说，此所与虽是具体的，而此意念上的安排不是具体的，它是抽象的，此接受也是具体的接受，而此接受方式不是具体的，它是抽象的。不仅摹状是抽象的摹状，规律也是抽象的规律。

2.规律底例。我们可以先从例着想。玩蟋蟀的人有所谓左搭翼，玉锄头，艳皮青，黄大头，青麻头，……等等。这些名目，在对象上都代表一类蟋蟀，在玩蟋蟀者底思议中，都表示意念。他物色蟋蟀，就是去看许许多多的蟋蟀（这些都是能以“蟋蟀”去接受的虫，能以“虫”去接受的动物，能以动物去接受的生物……），看这许许多多蟋蟀之中，有没有上面所说的各类的蟋蟀。所谓有某类的蟋蟀，就是有能以某意念去接受的蟋蟀，所谓没有某另一类的蟋蟀，就是没有能以某另一意念去接受的蟋蟀。所谓“玉锄头”是一意念，它有所谓，而此所谓就是一方式，而此方式也就是一套条件。如果所与之中有满足这一套条件的，我们就以玉锄头这一方式去接受，而其结果就是我们发现一条玉锄头，或者说我们看见了玉锄头。上面所说的许多名目，和玉锄头一样，都表示意念，都有所谓，而这些不同的所谓，都是不同的方式，我们都可以根据这些方式去接受所与。

3.抽象的接受方式。抽象的摹状才是摹状，抽象的规律才是规律。以上的例子已经表示规律是抽象的。所谓玉锄头当然是意念，也许不止于意念，也许是概念。但是，它总是意念，所以它总是抽象的。意念也许只须名词表示，它底所谓也许须用话来表示，可是，意念实在就是它底所谓。这一点在别的地方已经讨论过，现在不讨论。现在我们只说意念与它底所谓是二而一或一而二。意念是抽象的，它底所谓当然也是抽象的。说所谓是抽象的，当然也就是说，方式是抽象的，或条件是抽象的。也许我们引用意念的时候，我们同时引用此意念所寄托的意像，而意像是类似具体的，然而意像不是意念，它也许帮助意念，也许增加我们底接受能力或接受底速度，它不就是那接受方式。那接受方式仍是抽象的意念。所接受的所与当然是具体的，特殊的。假如我们在许多蟋蟀中，发现两条玉锄头，这两条玉锄头决不会是一样的，它们是两特殊的，具体的，所与；可是，虽然如此，所谓玉锄头仍是一样。

4.抓住所与底办法。为甚么把意念叫成方式呢？为甚么把意念之为方式叫作规律成分呢？因为就意念之为方式说，每一意念底所谓，都是一对于所与底普遍的办法。我们对于所与有种种不同的反感。看见一所与，我们也许要去吃它，看见另一所与，我们也许要打它，看见更一所与，我们也许要去闻它，……等等。这许多反感之中，有一反感，是在意念上抓住所与。在知识论，我们所注重的，是这一反感。就这一反感说，每一意念是一抓住所与的办法。它实在是说，凡合乎某某条件者，我们以某意念去安排，去接受，去收容。每一意念都是一条章程，或者一条法律，凡所与之呈现某某形色者，我们都以某某章程或法律去应付。规律不是规定所与如何呈现，它所规定的，是我们如何接受。用章程或法律作比喻，所注重的，就在这一点。假如有法律说“杀人者死”，这一条法律没有规定人底行动，它不能担保以后没有杀人那样事发生，它只规定一办法，这办法就是，如果有杀人那样的事发生，我们以“死”去应付那杀人的人。在这一点上，意念与法律相似，它不能规定所与如何呈现，好象法律不能规定人民究竟如何行动一样，它只能规定我们如何接受，好象法律规定政府如何办理一样。比喻总有相似处，有不相似处。法律有寓教于法，寓劝于禁，那一类的宗旨，而意念底规律没有，这就是不同点之一。其它的不同点尚多，但是就规定办法说，意念与法律无二。

B.规律与时间

1.规律没有时间上的限制。假如我们对于意念或意念显现，不弃而不用，引用的范围无分于时间。我们对于意念有取舍，有时我们弃一意念而不用，这不是意念底改变而是我们底取舍。取舍问题我们现在只提及而已，不预备讨论。所注意的是，为我们所取的意念底引用，没有时间上的限制。在这一点上意念底规律同法律章程不一样。法律与章程都不规律既往，我们不能以现行的章程与法律规律既往，它们大都有“自公布之日施行”底表示。意念则不然，它上规既往下律将来，除非它被弃而不用，它底引用没有时间上的限制。从时间方面着想，意念底规律是超时间的。地点问题同样，意念底规律也没有地点上的限制，不过这一方面的问题，我们略而不谈而已。

2.上规既往。意念上规既往，颇有困难问题。所谓意念底规律是以一意念底方式去接受所与。上规已往应该是，我们以意念去接受已往的所与。可是，已往的所与根本不容易谈。显而易见，既经已往，则所与不是所与了，它是一去不复返的。谈已往的所与，决不是对于我们为所与的所与。大概我们免不了要说这样的话：假如我们对于x所与，我们现在以A名称所表示的A意念去接受，即令从前的人不以A去接受他们所遭遇的x那样的所与，而以B名称或B意念去接受那样的所与，我们会说，从前所谓B，就是现在的所谓A，不过名称不同而已，或者说，从前的人说了一句假话。 x根本不是B而是A。说“今之王，古之帝也”，就是说，当时底所谓“王”，就是那时候以前底所谓“帝”，不过名称不同而已。至于以日食为天狗吃日，我们现在大概会说，从前的人说了一句假话。我们所以如此绕弯地说者，因为从前的人底所与不是我们底所与。可是，虽然他们底所与不是我们底所与，而假如我们有他们底所与，我们仍以A意念去接受那样的所与。这就是上规既往。

3.下规将来。我们对于一意念弃而不用是一件事，而意念规律将来是另外一件事。对于一意念我们可以弃而不用，假如弃而不用，则我们需要另一意念。也许所取的比所舍的更不合式，也许所取的比所舍的要高明得多，这在现在我们不讨论。可是假如我们保留某意念的话，该意念底规律不是有限制的；它不会在明日打住规律。也不会在一千年打住规律。这些话似乎有语病，我们也许还是用“如果—则”的方式表示。如果我们保留A意念，则三千年之后的所与合乎A规律者，我们在现在已经决定了用A去接受。也许我们从已往说，意思容易清楚一点。假如我向来引用A意念，今日忽然弃A意念而取B意念以代替A。我们不能说从今日起，是B的所与开始是B，因为从前以A去接受的所与也是B。我们对于A，B两意念，尽可以在某一时间弃A取B，而x所与之是 B，并不从某时间开始。对于已往是这样，对于将来也是这样。也许我向来以牡丹去接受某一朵花，从今天起我以芍药去接受它，可是，我虽自今日起以芍药去接受它，而它之为芍药并不自今日始。我们对于意念底取舍虽在时间中，而意念底规律不在时间中。意念底规律不仅上规已往，而且无限制地下律将来。

C.接受方式底引用

1.引用问题。上面曾说，每一意念是一接受方式。（论道一书曾提出“式”那一意念，它不是接受方式；在本文我们用不着提到它。）就它是接受方式而言，它总牵扯到一普遍的命题：凡合乎某一意念底条件底所与，我们都以某意念去接受。照此说法，我们当然免不了引用问题。官觉者底官觉区内有好些呈现，有许多形形色色，而在思议活动中他有许多的意念。引用意念于所与当然免不了直觉，他总要看而后能见，要听而后能闻。他当然有快慢问题，有时看而即见，有时听而即闻，有时看了而不即见，听了而不即闻。所谓“觉”就是引用意念于所与。可是，这一方面的问题，我们现在不注重。所注重的是引用底另一方面的问题。我们先把负用法撇开。我们有时会指一所与说“那不是桌子”。这就是桌子这意念底负用法。这用法撇开之后，尚有别的问题，例如不引用与不能引用的问题。

2.意念底取合。意念之不引用或者是我们弃而不用。或者是我们虽不弃而仍不引用。弃而不用底问题颇多，理由也可以是多方面的。也许从知识底发达着想，我们不能不舍旧取新，也许我们为时代思潮所左右而舍旧取新或弃新择旧。无论如何，我们可以举出许多理由，何以在思想底历史中，有些意念被淘汰，有些意念被保留。现在我们不讨论思想史，我们只表示，对于意念，我们有所取舍而已。至于意念既未被弃而又不引用底情形，日常生活中，也许不常碰着。理由也不是一方面的，但是有一理由我们得稍微说说。这样的意念也许是所谓空的意念。如果所与中根本没有合乎一意念底规律的东西，则该意念是空的。空有两种空法，一是逻辑的空，一是事实的空。前一种空只表示一意念之为矛盾的而已。我们所注重的是后一种的空。假如“没有鬼”是一真的命题，则鬼这一意念就是空的意念。“鬼”这一意念没有矛盾，它底空是事实上的空。

3.空的意念。鬼也许是从来就没有的，鬼这一意念也许从来就是空的。另外有好些意念也是空的，也是在事实上是空的，然而它底空法与鬼这一意念底空法不一样，在自然史中，有好些东西，是从前有的，而现在没有了，例如“恐龙”，“长牙虎”……等等。这就是说，“恐龙”，“长牙虎”……这些意念从前不是空的，而现在是空的，除此之外，还有一套空的意念，前此已经提到过的。“无量”，“无量小”，“无量大”，……这样的意念一方面不是矛盾，所以它们在逻辑上不是空的，另一方面，事实上根本不会有合乎这些意念所规律的所与，不只是恰巧没有这样的所与而已。这样的意念也可以说是在事实为空的，可是，它们底空法既不是“鬼”那一意念底空法，也不是“恐龙”那一意念底空法。这里所谓引用是对于所与底引用，不是在思议历程中出现。若从后一方面着想，以上的空意念也许都引用，而在哲学上，最后一类的空意念，是常常引用的。可是，从前一方面的引用着想，这些空意念都是备而不用。备而不用无伤于意念之为意念，它们仍可以是思议底内容。也有相当于此内容的对象，所缺乏的只是相应的所与而已。

4.不引用和不能引用底分别。不引用与不能引用是两件事。不能引用的意念就是矛盾的意念，只是矛盾的意念。除矛盾这一理由外，没有别的理由，说意念不能引用。所谓能与不能，最广泛的意义，就是逻辑上的能与不能，而逻辑上的不能，就是不可能，而逻辑上的不可能就是矛盾。除矛盾的意念外，没有不能引用的意念。也许有人以为赵高指鹿为马，他底所指，“马”意念不能引用。这样的“不能引用”，既不是不能引用，也不是不引用。这当然不是不引用，因为赵高既指鹿为马，可见他引用了马意念。这当然也不是不能引用，这至多只是说“马”这一意念，不能引用到赵高之所指的那一所与上去而已，而这又只是说，把“马”意念引用到赵高之所指的所与上去，其结果是一假命题。这与“马”意念底能否引用根本不相干。显而易见“马”意念可以引用到许多我们所遭遇的所与上去，例如关公所骑的那个动物。

5.不够精细的意念。意念也许有不够精细或不够要求的问题。也许有人会这样地提议：假如有两不同的橘红，一稍微深一点，一稍微浅一点，因此“橘红”这一意念不能引用。请注意这也不是“橘红”这一意念不能引用。即照原来的提议，提议者已经引用了“橘红”这一意念，这两件东西底颜色虽不同而它们都是橘红的。这不是说“橘红”这一意念不能引用。这只是说，“橘红”这一意念不够精细，不能分别两不同的橘红。可是两不同的橘红虽然不同，然而同为橘红，可见，“橘红”这一意念的确可用。如果我们要精细，我们可以利用“深橘红”，“浅橘红”两意念，去区别这两件东西底颜色。虽然如此，提议者还觉得不够，因为“深橘红”没有表示如何的深，“浅橘红”也没有表示如何的浅。这样地一步一步下去，提议者底要求永远达不到。如果我们以度数表示深浅，以某某工具去测量度数，提议者仍可以怀疑，我们所得的结果，是否与那两件东西底颜色恰恰符合。请注意，果然如此，提议者所要求的，不是精细正确，不是意念能否引用，不是意念能否精细正确地引用到所与上去，而是意念与颜色洽洽同一。如果我们有这样的要求，意念的确不能引用，不仅以上的“橘红”这一意念不能引用，任何意念都不能引用。这要求是无法满足的，因为两件东西底颜色是特殊的，而意念是普遍的。二者根本不能有洽洽同一问题。二者同一，不是普遍将就特殊，使普遍的失其为普遍；就是特殊将就普遍，使特殊的失其为特殊。我们根本不应该有这样的要求，当然也没有根据于这要求而来的意念之能否引用问题。我们要记得，引用“橘红”这意念于两不同的橘红的东西，也许不精细，可是，并非不正确。引用“橘红”于这两件东西非常之正确，只是没有表示深浅不同而已。精细有程度底高低，而极限根本不能达。意念之能引用与否，也不能以精细底极限能达与否为标准。我们要知道，极限没有能达的，不然不成其为极限。精细底极限当然也达不到，我们所能达的只是高度的精细而已。不够某精细程度的意念依然正确，依然可以引用。

6.不适合的意念。另有一不能引用也不是真的不能引用。假如我们说这样的话“在天文学，我们所谈的距离都是很大的距离，对于很大的距离，我们不能引用欧克里几何”。这不能引用底意思，也许是说，如果我们引用欧克里几何于天文学上的距离，我们得不到正确的结果。请注意，这不是欧克里几何不能引用，而只是它不能引用到天文学的距离，它与天文学上的距离不相干。这情形与指鹿为马的情形当然不一样，因为天文学上的距离仍是距离，而鹿根本不是马，但是，二者之间仍有极相似处，二者都代表我们把意念乱用，而不代表意念不能引用。除矛盾的意念外，没有不能引用的，只有我们用的不得当或要求过分而已。

D.意念无真假

1.意念无真假。以上实在只是表示，意念虽有不引用的，然而没有不能引用的。本段我们要表示意念无真假。我们不但没有不能引用的，无矛盾的意念。也没有假的，无矛盾的意念。这当然也就是说，没有真的意念。真假是对于命题而说的，不是对于意念而说的。至于所与更无所谓真假。赵高所指的那所与，显而易见，不是“假马”，他所引用的“马”意念，也不是假意念。意念无所谓真假。我们分析意念，结果是一堆命题，这些命题有真假，而原来的意念仍无真假。这问题又牵扯到意念与命题底分别或共相与共相底关联底分别。这分别，前此已经提到过，是非常之困难的问题，我们在这里也不打算从长讨论。大致说来，命题是可以肯定或否定的，意念是无所谓肯定或否定的，命题是用句子表示的，意念是用字表示的，……等等。引用“四方”这一意念，当然承认由分析“四方”而得的命题为真，这些命题只肯定“四方”如何地是四方而已，它们没有肯定“四方”。假如我们引用欧克里几何之所谓四方，我们承认“四方是四边相等四角相等的平面四边形”这一命题为真（这里所谈的不是定义，所论的不是四方两字），可是，我们虽承认这一命题为真，我们所引用的“四方”这一意念仍无所谓真假。在本条我们不讨论理由，只表示实在的情形确是如此而已。

2.空实与真假。第一，我们得注意空实与真假无关。实的意念不因此就真，空的意念不因此就假。世界上有人，这就是说有合乎“人”意念底规律的所与，可是，“人”这一意念不因此就真。对于x所与说，“x是人”，这一命题也许是真的，对于y所与说，“y是人”，这一命题也许是假的，但是，“人”这一意念无所谓真假。假如我们因为世界上有人，而因此“人”这一意念为真，我们实在是以意念底实当作它底真底标准。如果我们以意念底实为意念底真底标准，我们当然免不了要以意念底空为它底假底标准。果然如此，空的意念都是假的意念。假如世界上没有鬼因此鬼这一意念也是假的，那么问题就闹大了。我们要记得，空的意念虽没有直接的所与上的用处，然而有思议上的用处。假如空的意念都是假的，而假的都应淘汰，我们底思议无由进行，思议底结构也无由成立。假如我们因“零”、“无量”、“无量大”、“无量小”，这些意念底空，遂以为它们是假的，因它们底假而淘汰它们，我们底思议的确无由进行。传统逻辑学因没有顾虑到“零”这一意念，遂致有说不通的地方，别的意念结构底需要空的意念可以想见。

3.乱用与真假。我们也可以回到赵高指鹿为马那种情形上去。上面曾说，在此情形下，“马”意念虽不能引用到赵高所指的那东西上去，而“马”意念本身不因此就不能引用。谈到真假，问题同样。赵高指鹿为马，他说了一句假话，或者他断定了一假命题，可是“马”意念不因此就假。这意念仍是意念，就它底规律成分说，它仍是一接受方式，它有所谓，凡满足此所谓底条件的，我们仍以“马”意念去接受，而它们也的确是马。赵高说了一句假话，或断定了一假命题，可是，他没有看见假马，也没有引用假意念。我们在这里所要表示的是意念无所谓真假。

4.不够精细与真假。不够精细的意念我们的确有，这些意念只是不够精细而已，也不是假的。假如有两不同的橘红，而我们都以“橘红”这一意念去接受，这一意念也许不够精细，而这一意念并不因此就假。不仅如此，我们说，这两不同的橘红都是橘红的，我们并没有说一句假话或断定一假命题。由此也可以看出精细与正确是两件事。也许有人说，耳闻目见的世界是假世界而说这话底理由是说，我们底意念与所与不完全同样。这说法也是要求，我们所有的普遍的意念，与特殊的所与，完全同一。这要求是无法满足的，前此已经表示过。现在我们不注重这一点，我们所要表示的，是意念虽不与所与同样，而意念不因此就假。在我们现在所讨论的范围中，我们不知道所谓“假世界”是如何的世界。即令所谓假世界是说，表示这世界底一切的命题，p，q，r……等等都是假的（所谓假世界似乎只能有这意思），这并不表示意念是假的或世界是假的，这只表示那一整套的命题都是假的而已。

5.不相干与真假。不相干的意念或者是对于某意念底结构不相干，或者是对于某一方面的所与不相干。前一方面的不相干与现在所谈的也不相干。现在的相干问题只是后一方面的相干。与一方面的所与不相干的意念并不是与任何方面的所与都不相干。欧克里几何对于天文学中的长距离也许不相干（究竟相干与否是物理学家或天文学家或算学家底问题，不是我们底问题），但是，它有它底引用底范围。无论如何，相干的意念不因此就真，不相干的意念也不因此就假。我们如此讨论者，也就是从各方面着想表示意念无所谓真假。