A.思想上的攻守问题

1.证明底责任在谁底问题。我们可以把思想两字限制到命题上去。对于命题总有接受与否底问题。关于命题底接受与否有两方面的问题。一方面是我们认一命题为真或为假底问题。事实上我们可认某一命题p为真，某另一命题q为假，这是日常生活层次上的情形。除此之外还有另一方面的问题，即令我们承认p为一真命题，我们还可以发生p何以为真有无理由相信其为真底问题。也有别人相信其为假或证明其为假底问题。关于后一方面我们有取舍态度。这里所谓证明底责任在谁是就后一方面说的。法律上似乎有inquisitorial和accusatorial两不同的态度。前一态度要求原告证明被告之有罪，后一态度要求被告证明他没有罪。这两态度底分别很大。在前一态度下证明底责任在原告，在后一态度下证明底责任在被告。在前一态度下，原告不能证明被告有罪，则被告无罪。在这种法律学说下，才有好的侦探小说。我们要把这两种的态度引用到命题底接受与否上去。

2.着重点在何以承认呢？还是在何以否定呢？对于命题底真假我们可以相信也可以怀疑。学哲学的人大都身兼二职，这就是说他既是相信者，也是怀疑者，我们可以暂称怀疑者为原告，相信者为被告。假如我们引用inquisitorial态度，怀疑者须要证明相信者有罪；就命题说怀疑者须要证明相信者所接受的命题是假的。如果我们引用accusatorial态度，怀疑者既是原告，相信者要证明他自己无罪；就命题底真假说，他要证明他自己所相信的命题是真的。请注意这不是普通的真假问题，这是何以相信一命题为真或为假底问题。两态度之中前一态度底责任在怀疑者，他要证明所相信的命题是假的，或不能接受的；后一态度底责任在相信者，他要证明他所相信的命题是真的或不能不接受的。可是在学哲学的人怀疑者和相信者是一个人。如果他引用前一态度，他底问题是有没有理由不接受某一命题。假如有理由不接受某命题p（这就是说，怀疑者证明了p是假的），那么他应该放弃p这一命题。假如没有理由不接受p（这就是说，怀疑者没有证明p是假的），那么他依然可以接受该命题P。可是如果他引用accusatorial态度，问题就大不一样了。他底问题是有没有理由接受某一命题p。假如有理由接受p（这就是说，相信者证明了p是真的，或不能不接受的），那么他当然承认p；假如没有理由接受p（这就是说，相信者没有证明 p是真的或不能不接受的），那么他只好放弃p。假和证明为假，真和证明为真，当然都不是一件事。一命题可以真而我们无法证明其为真，或在某一阶段上我们没有工具证明其为真。后一点非常之重要。我们所从出发的命题大都是我们尚且没有工具去证明其为真的命题。

3.不败之地。对于一命题底接受与否至少有以上两种不同的态度。我们所要的究竟是表示有无理由不接受一命题呢？还是要表示有无理由去接受一命题呢？我们要的是inquisetorial态度呢？还是accusatorial态度呢？这些名词都是相对的。假如我们把相信者视为原告，我们把两名词颠倒过来也行。这两不同的态度应该是平等的。然而学哲学的人所选择的态度大都不是求无理由否认的命题，而是求不能不承认的命题。其所以如此者一方面因为学哲学的人要自立于不败之地。这是很多人所能同情的。哲学家建立学说总不至于求可败的立场去建立他们底学说。可是单从求立于不败之地着想，我们很可以只求无理由否认的命题而从事于建立我们底学说。果然得到了无理由否认的命题，不败之地已经得到。可见单就求不败之地说，我们不必求不能不承认的命题。求不败之地只是一方面的问题而已，另一方面所求的是自明或逻辑上不败之地。所要得的是自明的或逻辑上不能不承认的命题；这些当然不只是无理由否认的命题。显而易见，这些完全是另外一回事。我们没有理由否认一真命题。把学说建立于真命题之上我们也得到一种不败之地；可是这种不败之地不是自明的不败之地，或逻辑上不败之地。有后一方面的要求哲学家只好求不能不承认的命题。此所以他不满足于怀疑者（他本人）之所不能证明其为假的命题，而只能满足于相信者（也是他本人）之所能证明其为真的命题。

4.无可怀疑的命题。说哲学家要求自明的命题或逻辑上不能不承认的命题也就是说他要求无可怀疑的命题。他不是要求怀疑者不能够证明他所相信的命题是假的，他要求怀疑者无从怀疑起。可是，对于无可怀疑现在似乎有不同的看法。这些不同的看法现在不必谈到。无论如何只有自明的命题和逻辑上不能不承认的命题才是无可怀疑的命题。自明的命题至少有两种，一种就是逻辑上不能不承认的命题。这一种的虽可以说是自明的，不过它们既然同时又是逻辑上不能不承认的命题，我们不把它视为单纯的自明的命题。单纯的自明的命题也许很少。它一方面是心理上的自明，另一方面它又相对于各个人底心理。结果是一人之所认为自明者他人不必认为是自明。逻辑上不能不承认的命题也可以分为两种，一种是反面不可思议的命题，一种是否认它就得承认它的命题。对于这种说法底批评以后会提到，现在不必讨论。现在所要表示的只是一点而已。假如哲学家或知识论家不满足于怀疑者之所不能证明其为假的命题，而只能满足于相信者之所能证明其为真的命题，则他所求的不只是真命题而已，他所要的是无可怀疑的命题。无可怀疑的命题，假如有的话（不一定有），只有本条所说的两种。求这样的命题为出发点，我们称为无可怀疑原则。

B.无可怀疑原则底引用

1.命题底积极性。命题有积极性与消极性。这两名词最初似乎是沈有鼎先生所引用的。这里的用法或者与沈先生底用法不同。这里所说的积极性是对于这样的世界或这个世界有所肯定或有所否定；所谓消极性是对于这样的世界或这个世界无所肯定也无所否定。“明天天晴或不天晴”对于这个世界或这样的世界无所肯定，也无所否定，它没有积极性；“孔子是中国人”对于这样的世界或这个世界有所肯定，它有积极性。凡不是逻辑学或算学所需要的都是有积极性的命题。有积极性的命题才有普通所谓真假，才有普通所谓证实。只有从有积极性的命题才能推到有积极性的命题。

2.命题底相干性。针对于一方面的思想，命题有相干性，有不相干性。所谓对于一方面底思想相干就是能够解决或帮助解决该方面思想底问题。不能解决或帮助一方面底思想底问题底命题，对于该方面不相干。逻辑命题无积极性，它虽与逻辑学或逻辑系统相干，然而与任何有积极性的思想，就其有积极性说，逻辑命题不相干。相干于一方面底思想底命题也许不相干于另一方面底思想，虽然这一命题是有积极性的。有积极性和有相干性是两件事。相干于物理学的命题是有积极性的，可是，虽然如此，它与美学或伦理学十之八九不相干。在A段（4）条我们已经表示哲学家要求无可怀疑的命题去从事建设他们底哲学。可是无可怀疑的命题是不是有积极性呢？是不是有相干性呢？在这里我们不讨论这问题底普遍的情形。我们只提出这情形与知识论底关系。

3.无可怀疑原则引用到知识论。我们称求无可怀疑的命题以为出发点为无可怀疑原则。此原则引用到知识论上去有一很“自然”的结果。上面已经说过无可怀疑的命题假如有的话，应该是自明的命题或者逻辑上不能不承认的命题。后一种是我们所谓无积极性的命题。从前也许已经感觉到它没有积极性，并且从它们推出来的命题也没有积极性。无论如何从前的人不单从这些命题出发，当然也不能从这样的命题出发。显而易见，就知识论说，它们不相干。其结果他们只能从单纯的自明的命题出发。单纯的自明只是主观的自明，心理的自明。笛卡儿底“我思”不是一逻辑命题。从他底主观的立场说，他拿了这命题也许毫无办法。他底怀疑趋势也许无从活动起，因为它一活动他就在“思”。可是，除他本人之外，这命题就不是无可怀疑的。我们很可以怀疑笛卡儿底“思”。他可以说无论甚么人说“我思”（把“我”视为任指词），这一命题总是无可怀疑的。这显而易见不行。有的时候，这一命题简直是假的。这一命题毛病很多，我们不必一一讨论。“所以我存在”底那一“所以”更是有毛病。虽然如此，一个人在他思想底时候，“我思”“我在”都是主观地心理地没有法子否认的命题。无可怀疑原则引用到知识论上去很自然地成为主观上或心理上的无可怀疑。只有这种无可怀疑的命题才与知识论相干，对于知识论才有积极性。

4.主观的或此时此地的现象底出发方式。在第一节我们表示知识论者很自然地以官觉为出发题材，在第二节我们又表示官觉论有官觉中心观，知识论者只能直接地从官觉出发。本节A，B两段讨论无可怀疑及无可怀疑原则。这无可怀疑原则实在就是出发原则。出发题材和出发原则合起来我们称为出发方式。这里所提出的方式一方面把论点限制到官觉，另一方面又把官觉限制到主观的或此时此地的官觉现象。我们在这里所提出的方式我们称之为主观的或此时此地的官觉现象底出发方式。哲学家论知识的很多，但并不都以知识为对象去理解它；有的时候他们只是从玄学或其它哲学部分底立场去表示知识底可能或不可能。他们不都承认知识这一现象或事实而从事于研究。本书所代表的知识论只是理解承认了之后的知识。这样的知识论在近代似乎是正宗的知识论。就正宗的知识论说，这主观的或此时此地的官觉现象底出发方式又似乎成为正宗的出发方式或主要潮流。在这主要潮流中派别很多；它们底分别可以大到连它们底共同点——即同属于这主要潮流——都看不出来。康德和罗素或维也纳学派底学说分别总算大吧，然而照本书底看法，他们底学说都是属于这主要潮流的。罗素虽有时表示他反对哲学中的主观成分，然而在知识论上他自己承认他愈来愈主观。在以下两段我们要提出几个例子来。

C.以前类似的出发方式

1.存在即被官觉说。存在即被官觉或感觉是巴克来主教底主张。这主张有些人也许认为奇怪，他们会发生惊异的问语：“难道不被官觉或感觉的就不存在吗？”这反应底根据是常识中的信仰，它不见得就是针对于原来主张的理论。另外一些人也许认为这主张非常之自然，他们也许会说：“没有官觉或感觉到的东西，我们怎样知道它们存在”。这当然只是就知道存在与否说而不是就存在与否说。有些也许反对这主张，然而所用的理论至少一部分地就是这主张底理论。据说大文豪约翰生听见巴克来主教底主张，非常之不赞成。碰巧他看见一块石头，他认为石头是独立存在的，他表示只要踢石头一下就知道石头存在。主张巴说的人底回答很简单：“以踢故”。这批评底理由一方面当然是根据于石头底硬性，果然没有硬性虽踢也不至于有阻碍，另一方面实在是根据于官觉或感觉以表示石头底存在。就信仰说，约翰生反对存在即被官觉说；可是，就推理说，或就方法说，他赞成一部分的主观的主张，他至少是以觉推存。他虽然有不合乎这主张的信仰，然而他有合乎这主张的理论。可见这主张并不那么不“自然”。

2.此学说底方式。存在即被官觉或感觉说底出发方式似乎是本段所谓主观的或此时此地的官觉现象底出发方式。巴克来本人或者意识到或者未意识到这方式。即令他未曾意识到这方式，这方式也在他底主张底涵义中。这就是说，如果他发生第一，第二两段及本节A，B两段底问题，他大概也会以官觉为出发点，以求主观的自明的命题为出发原则。我们已经表示这方式很自然。其所以说自然者因为治哲学的人总想求立于不败之地，而不败之地只有在主观上或心理上才能得到。求不败之地是很自然的，因此从主观的心理上的自明或主观的心理上的无可怀疑出发也就成为自然的出发原则。从官觉出发，注重耳听目视，也许只是生理上的自然；求不败之地而以无可怀疑的命题为出发原则不只是生理上的自然而已，同时也是思想上的自然。约翰生有这种自然感，巴克来也有。前者也许只有生理上的自然感，而没有意识到主观的或此时此地的官觉现象底出发方式。巴克来大概意识到这方式并且利用此方式去建立他底哲学上的主张，理解化他底宗教上的信仰。

3.休谟底印象与意像论。休谟底学说普通称为现象论。主要的出发题材是印象，意像不过是不甚强烈不甚活泼的印象而已。外物休谟认为是无从谈起。严格地说，他所常用的所谓“心”或“灵魂”他也应该认为无从谈起。严格地说，他底出发方式不是主观的，至少不是正式的主观的，而只是此时此地的官觉现象底出发方式。出发题材虽是印象而主要的办法是以意像去应付许许多多的哲学上的问题。在此应付中所引用的工具是“理论”与“事实”。凡不合乎理论与事实的都在被淘汰之列。休谟可以说是十八世纪底维也纳学派。好些哲学上的思想都被他用刮胡子的刀剃掉了。可是有些思想反对不了，有些问题剃不掉，割不断。在哲学工具自奉过于俭约底情况之下，这些剃不掉割不断的思想与问题休谟无法应付。在休谟底理论上不应该有货真价实的抽象意念，可是假如他真的没有的话他连许多问题都提不出来。结果是他只是正式地没有抽象的意念而已，非正式地他早已引用了抽象的意念。他把外物从前门关出去，可是后门又把它请进来了。对于休谟底哲学各人底感想不一样。可是有一点我们得注意一下：赞成他底思想底人也许会感觉到由是而之焉哲学上的思想和日常生活上的信仰都免不了得到一种凄凉景况。哲学与生活也许因此分家。

4.休谟思想底出发式。休谟底出发题材是印象。普通哲学书上所谓心和物是不好用的字，可是假使我们引用这两字的话，我们可以说印象是一种非心非物而又是心是物的东西。我们也许可以称它为“官觉达他”。休谟不谈外物。显而易见印象不是外物。休谟常常用“心”和“灵魂”两字，二者都与印象不同，显而易见，印象也不是“心”或“灵魂”。它的确由官觉而来的。可是休谟没有谈到官觉者他只谈到官觉及印象。他所谓印象不是能维持原状态的，不是能够摆在那里的。事过境迁，强烈性和活泼性都减少，印象即成为意像。可见印象是近乎随官觉底发生而来，随官觉底中止而去的东西。它有点象“官觉达他”，可是似乎只是象而已。休谟是怀疑者，好些思想被他怀疑掉了。他既没有怀疑掉印象，并且以之为出发题材，他一定认为它是无可怀疑的。此无可怀疑一方面是自然的，习惯的；另一方面也是经过怀疑之后，在思想上认为是无可怀疑的。可是休谟没有正式地提出官觉者，也没有正式提出主观者——虽然非正式地他一定承认主观者或官觉者——，他底出发方式不是正式地主观的，而只是此时此地的官觉现象底出发方式。此方式虽与巴克来底方式不一样，然而同样地根据于心理上的无可怀疑。

D.现代类似的出发方式

1. 类似的出发题材。康德当然是知识论大家。他底出发方式也是主观的。这主观虽不是个人底主观，然而是能底主观，心的主观。他底出发方式也在本节所讨论的方式范围之内。有一点是一部分的近代知识论者之所不能接受的，这就是他所谓先天的或必然的综合判断。在这里我们称为先天的综合命题。照现在的分析看来，命题果然是综合的它就不是必然的或先天的；果然是必然的或先天的它就不是综合的。另一点是本书所不赞成的。所谓感觉形式forms of intuition有同样问题。如果形式是必然的或先天的，它一定没有任何积极性；因为它没有积极性，它一定为任何原料所接受；可是任何原料接受了它之后，不能给我们以任何消息。如果任何原料接受了这形式之后给我们以一些消息，那就是说成了一些甚么，则这形式一定是有积极性的；如果它是有积极性的，则它一定不是必然的或先天的。关于这一点以后还有讨论。无论如何现在好些的知识论者不走康德这条路。路易斯底一部分的思想很受康德底影响，但是他底主要思想是实验主义者底思想。就现在的人说，在知识论给人们以最大的影响的也许是罗素。剑桥学派和维也纳学派都受了他底影响。他本人底思想老在改变。谈他底思想似乎不能不分时期。大致说来，他底早年的思想是实在论者的，而愈到后来愈成为主观论者的。现在所谓Sense-data Sensibilia即C. D. Broad底所谓Sensa似乎都直接地或间接地受了罗素底影响。这里所谈的当然是本书前此所谈的正宗的知识论，而此正宗的知识论底出发题材似乎又是用许多不同方式表示的官觉现象。

2.此时此地底官觉内容。我们在这里把Sense-data，Sensibilia，Sensa统称为官觉内容。现在的主要潮流似乎是从官觉内容说起，这是各不同的说法底共同点。不同的说法非常之多，上面已经说过，罗素一个人底说法就有好几种。我们在这里根本不提到这些不同的说法。就出发题材说，有只谈官觉内容而不谈“我”或主观者或官觉者的；有兼谈官觉内容与“我”或主观者或官觉者的。我们叫前者为此时此地底官觉内容底出发方式。以这样的题材为出发题材，似乎有相当重要的主张夹杂在里面。a，外物不是我们所能直接经验得到的，外物之有不是我们所不能不承认的。b，外物是须要推论到的或者建立起来的，外物之有也是。关于外物，有的似乎觉得它是多余的，我们根本不需要它；有的虽赞成（a）（b）两条底主张，然而觉得外物仍是需要的。后一方面的人才有推论或建立底工作。单以此时此地底官觉内容为出发题材底思想似乎还有另一问题夹杂在这主张中。c，如果有“我”或主观者或官觉者，这也是要推论出来或建立起来的。从此时此地底官觉内容去推论到“我”或主观者或官觉者是不容易办到的。限于此时此地底官觉经验的我或主观者或官觉者也许是容易推论得到或建立起来。可是这样的“我”或主观者或官觉者没有多大的用处；有用处的是独立于一时一地底官觉内容而又在时间上有绵延的同一性的“我”或主观者或官觉者。这样的“我”或主观者或官觉者推论不到建立不起来。显而易见，它超过此时此地底官觉内容范围之外而又没有该范围之外的思想或工具去帮助我们推论或建立这样的“我”或主观者或官觉者。

3.有“我”或主观者或官觉者底出发题材。上面已经说过，有些出发题材不但有官觉内容而且有“我”或主观者或官觉者。从这样的题材出发上条所提的（c）条底问题当然没有。可是（a）（b）底问题仍在。外物之中有非主观官觉者的“他人”。这“他人”也得推论出来或建立起来，而这也是办不到或不容易办到的。这些问题我们现在都不必谈，下节就要开始讨论。在这里我们要表示在常识上我们不怀疑外物底独立存在，我们不去求建立起或推论出外物来，我们也不求证明外物之有。在知识论上何以发生以上（a）（b）（c）问题呢？照本书底看法，那些问题其所以发生就是因为哲学家持以上所说的accusatorial态度而以无可怀疑原则为出发原则。“有外物”虽是真命题，虽是怀疑者之所不能证明其为假的命题，然而它也不是相信者之所能证明其为不能不真的命题。有此态度，外物问题就麻烦起来了。果然有此态度，不但外物问题麻烦，官觉内容问题也麻烦。在官觉时，我们很可以怀疑我们在官觉。果然如此，相信者也不能证明“我们在官觉”是一不能不真的命题。问题当然又回到逻辑上或心理上的无可怀疑，就前者说官觉内容不是无可怀疑的，就后者说它可以说是无可怀疑的。从官觉内容出发只是从主观上或心理上的无可怀疑出发而已。

4.唯主的出发方式。不但一时一地底官觉内容不是在逻辑上无可怀疑的，“我”或主观的官觉者也不是。也许有人以为“我怀疑”是一无可怀疑的命题，怀疑者不能怀疑他在怀疑。这不是站在逻辑立场上说话。就逻辑说，“我怀疑”不是一逻辑命题或逻辑命题形式。只有事实在怀疑的人才能断定这一命题是真的。假如我们把赵钱孙李……等等套入“我”这一变词或任指词里面去也许有时“我怀疑”是一假命题。说“我怀疑”是一无可怀疑的命题只是就主观的心理上立说而已。我们在这里所谈的主要潮流底出发方式——无论只承认此时此地底官觉内容或同时兼认有主观的官觉者——就是本章所说的主观的或一时一地底官觉现象底出发方式。我们简单地叫这方式为唯主方式。这方式虽然包括两不同的出发题材，然而这不同的出发题材都有从主推客或从主推人底问题。就这共同的问题着想，我们称这出发方式为唯主方式。这方式有本书所认为是缺点的地方。在以下的讨论中我们用“非唯主”几个字表示相反的出发方式或相反的思想。我们在这里只是批评唯主的出发方式或思想，并不包含积极的主张。积极的主张要在第二和第三章讨论。