阳明知行合一之说，其源出于《大学》“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”。今欲知其前后之关系，当先揭《大学》之全文。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”朱子对于致知在格物为之解曰：“欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知而天下之物，莫不有理惟于理有未穷。故其知有不尽也。对于人心之灵，莫不有知而云天下之物，亦莫不有理对于理有所未穷。而云即其知有所不尽，是明明析知与理为二物。以为事事物物皆有理不可不就于事事物物，而穷其理以此之故。”阳明之向内的主观的唯心的思想，于心之外不认尚有理之存在。对于事事物物皆有理，理不可不就于事事物物而穷之之说，以其为二元的思想，不得不全然排斥之。此阳明所以首唱知行合一之说，以明二元论之非也。其根据如此以下顺次说明之。

知行合一之观念

阳明之意，以为知者行之始，行者知之终，知与行不可析而为二云。知则行在内，云行则知在内，知与行有合一不离之关系。指知与行为二物，固不可祗言知或祗言行。亦不可说一个知已有行，再说一个行已有知在。然则知行之本体，由主观而言，可谓尽于一个知字也。而于此有特宜注意者，则阳明之知之观念是已。阳明之所谓知，非如朱子之所谓知，与物相对。盖阳明之所谓知，即所谓良知也。良知如前所述其内延的意味，盖人之所不虑而知者，是即谓脱离利害得失之关系，远于私欲一颗**裸的是非之心也。与所谓天理、或理性、或本能，始为同一出于人心之自然，而无凡圣之别、贤愚之间。通天下，亘古今莫不如是。其外延的意味，存于人心之自然之良知，不独人所特有。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，亦莫不皆有良知。宇宙殆为良知所充满，恰与佛教所谓法性或佛性或真如有同一之意义，而为活动的也。三宅文学博士立花文学士，以阳明所谓知行合一之知，与普通之所谓知识视为同一，可谓不思之甚也。阳明固亦有时用知识等字，然其意义与良知大有所异。或问：“知识不长进，奈何？”阳明答之曰：“为学须有本原，须从本原着力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟。”（《传习录》）婴儿在胎内时无知识，既出胎始与外物结关系，外物之印象映于脑里为一种写象，是即所谓知识也。观此可知所谓知识与所谓良知，大异其趣。良知者，天然的、普通的知识者，后天的、特种的与吾人所谓认识、所谓写象，殆为同一。故良知不因凡圣贤愚而有所异，知识则对于外物之写象、之多寡，及其写象之相互之关系，因其认识与否，而有贤愚俗圣之别。由此言之，阳明知行之知与三宅立花二氏所谓普通之知识意味不同。亦即非如朱子之所谓穷物之理也。

至于阳明之所谓行，其性质亦不可不一言。自道德上观之，所当研究者不仅人类之行为，而其品性亦为其研究之目的物。然则所谓行者，包含此二者而言之耶？抑仅指行为而言耶？阳明之所谓行，于此虽未与以一定之解释。然就其全体之思想而观之，则可知所谓行者，非仅指行为而品性亦包含于行之中也。彼之学说，所谓知者，包含精神界一切之活动。所谓行者，在知之活动之外面一切征候。悉包含之关于此之解释，初不必搜寻证据。但手阳明著作，必即首肯而无所踌躇，以其为灼然。可见而无所用，其疑也。读者请与第五项末段参照益可了然。

阳明合一知行，以为一个不离之物于此，实有苦心。欲使天下后世辨之而不惑，可谓尽其最大之努力。兹将阳明关于知行合一之解说揭其一二于下。

知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫****悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足，今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。（《传习录》）

知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。（《传习录》）

夫物理，不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性，即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。”心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子“义外”之说，孟子所以谓之“不知义”也。心一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？

知行合一与一元论

大学致知格物之义，朱子释之曰：“欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于其理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（《〈大学〉章句》）此说也，朱子为二元论者之自然之结果。既以为于心之外尚有物或物理对之而立。则心及于物之关系遂不得否认之矣。此朱子所以不得不以心与理析为二事。于一方面主张事事物物皆有定理，不可不努力于穷尽事物之理，而至乎其极；于又一方面主张不可不努力于使吾之知无所不尽。盖不如是，不能贯彻其二元论也。既以研究知与研究物理划而为二。则知与物成为对立，从而以吾人之知活动于物之上，而成为有形的吾人之行。于是知与行亦不得不分而为二矣，此自然之势，无论如何不能变更者也。

反之阳明以为，所谓致知者乃致吾心之良知。吾心之良知，天理也。致者致之于事事物物也，以吾心之良知之天理致之于事事物物，使事事物物皆得其天理。所谓致吾心之良知，致知也，使事事物物皆得其天理格物也。是以心与理合而为一。既以心与理合而为一，则所谓研究事物之理即所以致知。研究吾心之良知，即所以格物。故格物与致知实为一事，从主观的言之谓之致知，从客观的言之谓之格物，如是而已。既以心与物合而为一，则以吾人之知活动于物之上，而成为有形的。吾人之行其行亦不过知知之一作用。知之与行成为一物，合一不离。故阳明之唱知行合一，为其一元论之自然结果，亦势之所必然也。

如上所述，朱子之二元论。以心与理为两事，从而以知与行亦为两事。反之，阳明之一元论，以心与理为一事，从而以知与行亦为一事。此点朱子派哲学与阳明派哲学其截然不同。最为重要多数之异论悉由是而生。读者欲知朱、阳二派之区别，不可不注意于此知此点，而比较熟读二派之书，则思过半矣。

阳明之知行与禅之心性之活动

佛家，尤其禅，其所论心性之活动，即所谓“以本来之面目，活现于前”。其性质本来固只一个，而其观察之方面则有二。一为限身的，一为万有的。所谓限身的吾人无始以来，有不生不灭之灵性。此灵性即吾人之心性，此心性自性清净活动无碍。传灯法师为之说曰：

大哉，心也。天之高，不可极也，而心出于天上；地之厚，不可测也，而心出于地下。日月之光不可踰，而心出于日月光明之表。大千沙界不可穷，而心于大千沙界之外。其太虚乎，其元气乎？心即包太虚孕元气者也。天地待我而覆载，日月待我而运行，四时待我而变化，万物待我而发生。大哉，心也！（《兴禅护国论》）

吾不得已强名之曰“是最上乘，是第一义，是般若实相，是一真法界，是无上菩提，是楞严三昧，是正法眼藏，是般若妙心”。此为说明，限身的心性之活动者。佛以欲脱离生死之苦趣，推究心，推究性，从而知其性质之妙用。自在宇宙之事苦乐爱憎皆系于一心。能悟此一心，则脱生死灭烦恼入常住至观乐，化乐土皆可得也。凡事莫不由于心之反响，由此观念，迷悟苦乐唯心所现。《华严经》以“有三界唯一心”，或“心造诸如来”等说。以为宇宙之森罗万有，唯心所造能悟之，则宇宙与我共为一心。一心之外更无他物，一心即宇宙也，宇宙即一心也。既有此涵养，则于此心中万事皆无所系着。既无思按，亦无分别，有呼即应。虽迅雷落于其前，山岳崩坏河海尽沸。此心无一动之，忧念念实着举手扬足发声动目。此心坦然，凡其所为与心一致，与心并进，与心合一。固忠于君，固孝于父母，固友于兄弟。君也、父母也、兄弟也、苟无此称，则忠也、孝也、友也亦无此称。所有者唯此心之活动而已，心动于自然，身体手足绝无思虑，随之而动。与心合而活动，有如拍手。何者先动，何者后动，了无分别。譬如，以手相拍而声出焉，以石相击其火出焉，声之出也由于拍手。火之出也由于击石。斯固然矣。然孰先孰后，分之实难。拍手击石知之事也，出声出火行之事也。而当拍击之际，既已含有出声出火之因矣。由是以言，谓心性之活动之际，含有行在。亦何疑乎？

上之所举，佛所谓心性之活动。本来之面目，大意如是。今以之与知行合一相较，阳明所谓知之中有行在。与上之所举拍手击石之际，声为之出，火为之出，其义正同。当良知活动之际，一举手一投足身体一有所动作，所谓忠孝悌，所谓仁义，有道德上之名称，为伦常之因，已萌芽于其中。不知不识自然发现，自然流出。不须如何做作称心而行，是即所谓知行合一也。苟有欲心，有考虑之念，有利害之念杂于其间。知与行不能合一，则阳明指为蔽于人欲之私，而失其天性之良知。更有进者，佛所谓“应无所住，而生其心”，盖即示知行合一之真意。可谓用语之最适当者，吾人为某事或不为某事，有思考，有分别。因而有所为，或有所不为。其心有所执着，其所为事，皆故意而曲就。换言之，知与行不合一也。心之所之行乎？其所不得不行止乎？其所不得不止心之与行一致，而并行变转自在。凡其所为得道之中。此于佛教称之为佛，称之为菩萨。以普通之语称之则为大人，为君子。若心止于物，生迷恋，生执着，生苦痛，缠绵于事物之际，万事陷于凝滞。则凡夫耳，迷人耳，愚人耳，小人耳。是故切断前后之思虑，分别心之所动，尽放任之。凡其所为，或其所不为，与心并行，与心一致。此即阳明之所谓知行合一也。

然则为知行合一之说，至阳明而始。发明者误也，其所由来远矣。盖阳明为一元论者，为佛教之变身者。其所笃信万物一元唯心唯理，罗织宇宙变转之，应化之，薰育之，陶冶之。皆系于唯一之理，唯一之心。其所立说，皆彼所确信之自然而生之结果，殆非余之臆断。于此有一问题不可不注意者，既以为行常被合并于知矣。然则，谓有知，必有行。可乎，否乎？欲答此问，依于行之解释如何？而大有所异。故于此有研究行之性质之必要。夫既称为行，由普通之观念言之。盖必以有形的身体之运动为意味，至少亦当有筋肉之运动之表现也。虽然，余以为此观念有不得全然许可者。固知在许多之场合，所谓行者，皆属于筋肉之运动。然使有一于此。当其将欲为之际，知其为恶而骤然止之。其在前者尚未下手，因知其为恶遂不见有。所谓筋肉之运动其在后者，因知其为恶。即有所谓筋肉之运动亦已中止，自普通之观念而言，后者之为行固已。前者似不得谓之行也。然此两者之场合，若不知其为恶，则前者开始运动，后者继续运动。盖为必然之事。而既知其为恶，前者不开始运动，后者中止其运动，是亦不得不谓之为一种之行也。故余欲称普通之场合为积极的之行，而称此两者之场合为消极的之行，而认行有二种。心理学者分感觉为二种，一为有感觉而起筋肉之运动者，一为虽有感觉而不起筋之运动者。于其不起筋肉运动之场合，加以说明，称之为脑之把住力。然此仅就于心象作用而为科学的说明耳。若夫从道德论的立场而有所论述，则不得适用之阳明所唱知行合一论。盖为道德涵养之唯一之工夫论。凡修身齐家人格之养生，以至一切道德上之条件无所不包。是固不得以科学之理论，而非难之也。且道德论者，善恶之标准论也，人伦五常之实论也，人类共存之融合论也。发见心理调整心情虽为要着，而其为主之目的在求实践。此与普通之科学研究大异其趣，故对于此两者不能以同一论调行之，此势之所不得已也。

知行合一与坐禅

知行合一，为阳明诸德涵养之工夫论。坐禅，则禅家心性实现识心见性，现本来之面目，得无量之功德，成为盛大流行之圣者之工夫论也。此两工夫论，乍观之似无何等之关系。然溯其源，而深究其理由。则意外有密接之关系。无论如何信，其必相契合。阳明之被谪于龙场也，困惫厌苦之余，动心忍性，深自体验佛教之真理。以之比照于孔孟之教，而求安心立命之所在。阳明之有此地位，有此机会，实可谓为佛教体验之天惠也。阳明于此之时，尚未有一定之宇宙观及人生观。今以阳明所经历者，以为之证。阳明尝自述当时之状态，曰：

守仁早岁业举，溺志词章之习。既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷扰，疲迩已甚，茫无可入。因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教间相出入，而措之日用，往往缺漏无归。依违往返，且信且疑。其后谪居龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟。体认探求，再更寒暑。证之五经四子，沛然若决江河而放诸海也。（《朱子晚年定论序》）

其所谓“证之五经、四子，沛然若决江河而放诸海”者，盖以老、释之真理，着眼于五经、四子。以老、释之意，解五经、四子之文而已。而其所以沛然若决江河之感，固于二者有所契合，为其最重之原因。然如阳明所自白，当其谪官龙场之际，居夷处困，身命已濒于危，己之一心将住于何所耶？己之一身将置于何地耶？深思焦虑，然当时尚未有一定之信向，于是彼乃不得不以平日所尝学习之佛教之道理，试体验之于实际。此即禅所谓一种之坐禅也，禅定也。阳明少年气锐，处世颇多锋。无论何事不以撄心，然假令当大事，虽一世英杰之士，能忘死亡祸福，努力于成就惊天动地之大事业。而当其处于逆境，不许有一点之自由，徒陷于困厄，则祸福死生终不能不有所摇惑。阳明为人，心如金铁，有其气冲天之概，诚哉，不可一世。然一度投身于魑魅魍魉之地，往日风光一扫而空。祸福死生之际，安能无动，然于动心忍性之余，恍然有悟。以佛之对于四声知道与现在之困厄相对照，始悟其不虚由，悟其不虚而深体认其道理。回光返照之工夫，识心见性之方法。切实践履，与禅之所谓坐禅无二致也。所谓坐禅，如第一编所述，自身安乐之法门也，究尽大道之修证也。其法虽寻常，然行亦禅，坐亦禅。不问语默动静，其要只在于心意之上。心意当如何？即放舍身心，使得自在休息，万事不思善恶，不管是非，停心意识、止念想观之测量，薄圣人而不为。如阳明之年少气锐，多角的，胜心的，心猿意马，备英杰之资性。忽而轗轲落魄，四围之事物殆无非困己之资料，实已濒于绝望之境。由极端而转，极端始他动的，为回光返照之工夫。行修坐禅之所为，故余称之曰：“阳明于不知不识之中，自行修实质的之坐禅，殆非臆断也。”

上之所述，试一检《王阳明年谱》，附录如下：

当先生三十七岁，在贵阳春至龙场，先生始悟格物致知。龙场在贵州西北万山丛棘之中，蛇虺罔两虫毒瘴疠。与居夷人鴃舌难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之以范土架木以居。时瑾憾未已，自计得失荣辱，皆能超脱。惟生死一念，尚觉未化。乃为石椁自誓曰：“吾惟俟命而已。”日夜端居，澄然以求。静一久之，胸中洒洒而从者，皆病乃自取薪取水作糜饲之。又恐其怀抑郁，则与歌诗。又不悦，则复调越曲杂以诙笑。始能忘其为疾病，夷狄患难也。因念圣人处，此更有何道。忽中夜大悟格物致知之旨。寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊始知圣人之道。吾性自足，向之求理于事物者误也。（下略）

当先生三十八岁，提学副使席书，聘主贵阳书院。是年，先生论知行合一。（下略）

佛者坐禅之结果，识心见性，或见性成佛。阳明坐禅之结果，知行于乐土，宇宙与我共为一心。一心之外更无何物，一心之外既无何物，则思虑不入。分别不要有呼即应。手足、身体与心，如拍手之合活动无碍。阳明之知行合一，亦犹是也。

阳明之解释《大学》之格物致知，以为事事物物皆得其理，谓之格物。以我之良知之天理致之，于事事物物谓之致知。而所谓事事物物皆得其理者，非事事物物之理，乃我之良知之天理而已。而其论致知格物之工夫，则以为动时念，念去人欲存天理；静时亦念，念去人欲存天理。而去人欲，即所以存天理；存天理，即所以去人欲。盖既去人欲之私，则吾心更无他物所存者，唯天理而已。天理者，无心之谓也。无心者非顽，然无心之谓而无心之心之谓也。

泽庵禅师论无心之心，谓之本心，盖了无执着。既无分别，亦无思案。此时之心广及于身，行于四肢百体，此所谓无心之心也。所谓无心之心者，无所住无所留，既非木，亦非石。故云，无心盖有所留，则此心有物；无所留，则此心无物。心中无物谓之无心，亦谓之无心无念。泽庵禅师此论最为了当。坐禅者，不思善，不思恶，勉致于无心。阳明所谓去人欲，亦无非勉于天理之无心而已。故谓之知行合一，人欲既去天理，湛然形容其时心身运动之状态。直视的，称之曰“知行合一”。自道理而言，简单明亮。有如此者，虽然欲见之实行，则甚非容易也。其在禅欲见性成佛，现出本来之面目，须费十年面壁之工夫。阳明之知行合一，其难亦如之。阳明自言某良知之说，从百死千难中得来。非容易见得到此。此本是学者究竟话头不得已一口说尽，诚哉。此非坐上之空论，所能致也。去人欲看似易，存天理看似亦易。然心中无一物，以天理之自然，致之于事事物物，则实自百死千难中得来此学者，所不可不知也。阳明居夷处困，始体验得之，而得之不止一，时动时静，时不可不有其实。故于此有大声疾呼，知行合一之必要。安得过雁行云视之哉。

如上所陈，余以为阳明之所谓“去人欲存天理”，其用心所在，与禅之一种变态之坐禅法，了无所异。而其所谓知行合一，不过由坐禅而得到之身心运动之状态。直视的与以如此之名称而已。以禅语而表出之，则谓之无心禅。所谓无心之工夫，即阳明所谓去人欲，存天理。阳明所谓知行合一之工夫，即禅所谓，不思善、不思恶，求回光返照之本地惟在于坐禅也。据阳明之《年谱》，三十七岁，在龙场得佛教体验之机会。三十八岁，始创知行合一之说。盖已了然无疑矣。