良知与禅之本来面目

禅学之言曰：“于不思善、不思恶时认本来面目，此即所谓无心之心也。”无心之心，是曰本心。无彼我之差，无是非之别，无苦乐之异，此时之心谓之本心。此心广衍于全身，至穠至厚，烨烨乎其有光于此，而有是非之判断、善恶之差别，即佛知、神知也。故虽称佛知、神知，初非常人所未曾有者，凡吾人不思善、不思恶时其本心之现象，皆如是也。所谓此心无是非善恶之差别者，非谓心如木石然。盖虽有差别是非善恶之能力，而其心于善、于是初，不固执于恶、于非。初无厌忌，唯其心之能力融乎，为本能的，是则所谓不思善、不思恶也。故虽有恶人，而二六时中必有佛知神知之发现。若心凝滞于一物一事，则其心有物，而考虑是非善恶之心以生，斯时已非无心之时，而本心亦以不显禅。知其然也，故不思善、不思恶，使此心不凝滞于物，而本心乃存，而不放此其意。阳明知之矣，故其言曰：

念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念，常存驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。（《传习录》）

又曰：

只要去人欲、存天理方是功夫，静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。（《传习录》）

其所谓“念念去人欲存天理”，与“天理之念常存”者，皆欲使心无一物，以发现本然之良心。与禅之不思善、不思恶相类。盖不思善、不思恶者，去人欲之方法。而去人欲者，不思善、不思恶之实果也。故自他制的言之。则曰，去人欲而自自发的言之。则曰，不思善、不思恶两者之间，虽有他制的与自发的之异然异者第语言而已，其实一也。而人欲既去，天理自然而生，非于去人欲之外别求。所谓天理者，此犹之不思善、不思恶，则本来面目自然现出，不必别求本来面目也。佛之认本来面目与致知之差别，及力行之当何如？

或人尝举以问于阳明曰：“吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清净自在，惟有寐而方醒之时耳。（中略）欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显而与造物者游乎？”阳明答之曰：

“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”，即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利，将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说夜气；却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静欲念无生，此正是自私自利，将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生。非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学，亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣。（《传习录》）

观此，则佛氏之本来面目与良知，同佛氏之“常惺惺”，即常不失本来之面目与格物致知，同至其谓佛氏之不思善、不思恶为有自私自利之心者，于次项当评论之。以佛教之所由起，在于解脱生死故也。读者于右之问答，潜心而玩索之，则王禅之根据，殆无所异，不已彰明皎着耶。

王禅之不合

阳明闻武宗将遣使迎佛骨，上疏谏曰：

夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。在彼夷狄，则可用佛氏之教以化导冥顽；在我中国，自当用圣人之道以参赞化育。犹行陆者必用车马，渡海者必以舟楫。今居中国而师佛教，是犹以车马渡海，虽使造父为御，王良为右，非但不利涉，且有沉溺之患。夫车马本致远之具，岂不利器乎？然而用非其地，则技无所施。（《谏迎佛疏》）

阳明之为此言，诚无可非者。夫儒学者，虞以来二千有余年，之间为政治之基础，人心风俗之标准。今武宗欲弃之，而用佛教以治天下。其事之不可，易于观火，阳明之极谏宜也。今将略述儒学与佛教兴起之所由，以明其同异，则阳明斥佛之当否，概可见矣。唐虞之世，民物简易。上有尧舜视民如子，一夫不获，则曰“时予之辜”。所惟日孜孜者，在于安民而已。而研求安民之道，则为儒学。故儒学之与政治有密接之关系，即谓儒学为政治学无不可也。至于三代儒学为政治之根本，其地位其任务皆无所变，与尧舜时无异。而尧舜之遗训在儒学中，万代而不可易，不特为政治之准则而已。即人民相守之道德，亦皆本于儒学。战国之世，陵迟衰微矣，然政治与道德犹未分离。诸侯士大夫间，其思想犹因袭于先代，言政治者，必以唐虞三代为则，其观念久而弥笃及乎。民众渐繁，交通渐广，非复如古代。地旷人稀，天然之物足供人之所求，而无所歉也。情移势易，而古代之政治道德，有不可行于今日者，古先圣王之遗训非可。即为政治之准则，而儒学遂稍稍与政治不复一致。于是儒学对于政治有特别之位置研究之者，称为儒者。受特别之待遇以后，儒学遂与政治分离。有特别之道德上之价值。然其为政治之良，轨范则无稍殊。于昔历代帝王皆服，膺之以驯。致于今日，是则儒学于政治上之价值，为中国所特有。平治天下，参赞化育之道，舍儒学外无复他求。儒学兴起之所由，盖在于是此。由于历史及习惯所造而成，然则欲以佛教代儒者诚为必不可能之事也。

至于佛教之所由生，盖欲灭天然力所及，于人之势力也。故其教理为天然力之解释、而天然力之及于人者，其最大莫如生死解脱，生死即佛教之第一义也。生死既解脱，则一切之苦乐爱憎皆归于消灭，一切之贫富荣辱吉凶祸福亦皆归于消灭。既解脱生死，则必不以生死而动其心。宇宙虽大，坦坦平平天然力。虽纵其势力，吾人对之若东风之吹、马耳过雁之度行云也。天上地下惟我独尊，为佛、为神无论何物皆得胜之。此佛教所由，以解脱生死为第一义也。而其所本，由释迦对于宇宙之观察而立，解脱生死之理论。释迦立解脱生死之理论，扫除一切苦恼，洒然超脱无一物，足以相胜别有天地，其乐融融。天下万众无及之者，由是献身开导，大畅厥旨，立为佛教。是则佛教之目的，在于抵抗宇宙之势力，而解脱生死。与儒学之关系，于政治者大异。其趣固未尝以治国平天下为事也。要而言之儒学者，治国平天下之要术也，参赞化育之要道也；佛教者，释迦之宇宙观及人生观之总称也，解脱生死消灭一切苦恼以常住于极乐之要道也。斯二者，异其本原，异其历史，异其目的，夫如是斯二者。又安得相济以为用耶。故以儒学代佛教、或以佛教代儒学，决为不可能之事。阳明见武宗欲弃儒学，而用佛教，力陈其不可，诚非过也。譬以渡海者必用舟楫，陆行者必用车马诚为妙喻。虽然阳明不由其本原历史及目的而论之，惟以抽象的观察为事，是亦一缺点也。

夫使阳明而能深察儒、佛本原历史目的之相异，则知儒学之所由起在于治国平天下。故至有益于世教人道，佛教之所由起，在于灭杀宇宙之势力、解脱生死。故欲求安心立命之道者，不可不从事于此。诚如是则不必以二者相持比较，而亦不必斤斤于排佛矣。阳明未知此旨，所以为缺点也。然以此等论法，断事之是非曲直者，为当时所习见，未可以责阳明。盖当学问之未分科，则此等见解必不可免。已成通例，非独中国之学者为然。斯固无足深咎也。

阳明集中或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何欤？”阳明答曰：

吾儒养心，未曾离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。（《传习录》）

此种见解，即不寻儒、佛二者之本原目的历史，而惟并列现在，说示之道理以下批评，则阳明之言不可不谓得其正鹄也。

阳明与禅相异之点，实在于此，不可不察也。是故治禅学者，其心虽静，而已疏懒于世事。此凡治佛学者所比比然，亦其自然之结果也。治阳明学则不然，存心所以应事良知不昧。不因事物以扰乱其神明，故能无入而不自得。所以然者以其养心未曾离却事物故也。所谓未曾离却事物者，以正当之解释而言事物云者，即吾人为一大事之意。未尝离却事物云者，此大事耿耿于心，造次必于是，颠沛必于是。而所谓大事由吾良心所认定，故养此心即能应此事矣。然则不欲绝人逃世而又不欲心为物役者，诚不可不从事于王学矣。

日本态泽蕃山，治阳明学者也，其评论儒、佛之言亦与阳明相类。其言曰：

道体有三：曰有，曰无，曰中。道儒道体之有也，固非无自然之妙，而以无与中道为里。老子以无为本，以有与中，道为里。释氏说有、说无、说中，道又说非中。道究亦以中道为本，以无有为里，然而儒虽着于形色，而为形色之主者，无也。非顽然之无，无形色之道也，其无神明，不测其大，无外其小；无内，无东西南北，无上中下，为虚灵不昧者也，是道体也。故谓之中形色之主无也，无之德中也，有物必有则也。

上论大旨谓心与虚空，同无声色香味，不可捕捉。然离个体则心不存，儒学于此个体中。以无声色香味之心之活动，说明其为有。佛教反之，以心之有的活动，想象于无的太虚的者。以佛教之目的，在于出离生死之苦界故也。以是不能承认心之个体的活动或有的活动。然虽绝对的论其为无，而非于无之外更无。所认以其所谓无非离有而为无故也。无非离有而为无则有，亦非离无而为有，言有则无俱，言无则有俱。曰有，曰无，直矛盾语耳。是故执于有者与执于无者，皆非正当。于是乎说中道，蕃山有见于此，故曰道体含有无中道三者。儒者道体之有，以无与中道为其里。释氏说有、说无、说中道，究以中道为本，以有无为里，可谓要言不烦矣。阳明谓，吾儒养心，未尝离却事物，祗顺其天则自然。即以无声色香味之心之活动，视为有的。蕃山所谓儒道体之有也，以无与中道为其里是也。阳明又谓释氏却要尽绝事物，把心看做幻相渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉。即其言以心之有的活动，想象于无的太虚的蕃山。所谓释氏说有、说无、说中道，究以中道为本，以有无为里是也。要而言之，儒学者，盖自唐虞三代之世，圣帝明王为治国安民计，所建立之法则。开其渊源乎，春秋战国孔孟相继出，不得其位。游说于四方，集门人弟子以讲先王之学。而儒之本干已立，其旨欲以世道人心为有形的锻冶，故其为说不得不以有为本，而探穷其奥。虽说无说中道，而其言多系于宇宙之事相，固其所也。

释氏不然，见吾人人类受宇宙之制裁而思脱之，以为宇宙制裁之至大者，莫如生死，故其教以解脱生死为目的。更端言之，即脱有的之制裁，而入于无的之境界也。故以无为其目的，其言关于宇宙之事相者少。亦固其所约言之，儒以有为本，而以驭无时，时由无以正其误谬，补其不明；佛以无为本，而以驭有时，时由有以为无之体验，补无之不足。更就两者之来历以言佛教，自昔迄今于其大体论据无所更变。至于儒学，则自宋儒之倡，性理而旨趣，一变其甚者，殆有与佛教合一之观。如象山阳明一派，倡一元论者，以无为本，以有为其附属。

故阳明之诋，佛未为当也。儒、佛之本据，有先后本末之差异如此。然而说道统之理不因此而有障碍也。何则古今数千年东西洋之学者，欲究宇宙观及人生观者、或偏于主观、或偏于客观？然欲说客观，必要有客观之对象，此数见不鲜者也。阳明欲说有而入于无，遂以无为根据而说有；佛欲说有而入于无，遂以无为根据。而说无、说有、说中道，至其所根据则皆在于无。阳明之学说，诚本于禅略无牴牾。唯阳明欲说有，而以无为根据不抛却事相，从于天则自然。佛则不然，欲说有而以无为根据，故灭尽事物渐入虚寂，遂至于说中道其不同在此。至其以无为根据，则无不同也。