王学根本之观念

阳明学问之基本在于心，其说心也。曰：“心即理，虚灵不昧，众理具，万事出。心外无理，心外无物。”又曰：“物理不外于吾心，外吾心而求物理必无物理。凡事皆以心为基础纵横之论。要在以理归之于心而已，其论性也。”曰：“性即理，理者心之本体也。故天下无性外之物。”又曰：“心之本体，即性也。性无不善，故心之本体无不正。以理为性是以性归之于心也，其论身也。”曰：“何谓身心之形体运用之谓也？何谓心身之灵明主宰之谓也？吾身安能为善而去恶，必有为其灵明主宰者。欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。”故曰：“欲修其身者，先正其心。”是以形体之善恶，归之于心也。故阳明之学问其烧点与其中枢即在于心。其研究之目的，物此心而已。以知心、研心、尽心为尽人生之能事。故其言曰：

圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授曰：‘人心惟危、道心惟微、惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。中也者，道心之谓也；道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。而当时之弊，固已有外求之者，故子贡致疑于多学多识，而以博施济众为仁。夫子告之以一贯，而教以能近取譬，盖使之求诸其心也。（《象山文集序》）

断言圣人之学为心学，尧、舜、禹之相授受不外于此。心学且谓孔孟所谓仁，即道心精一之谓，道心精一为心之本体。则曰“仁”、曰“义”，亦不外于此心；曰“忠”、曰“孝”，亦此心所从出也。众善之渊源，一在于心，故不必假仁于外；要在内省，求诸其心而已矣。彼又谓心之广大，流行与物事融洽，与物事合一，无所停留。支吾能与天地万体合体，而灵昭明觉。其为说曰：

大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家。中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也。其心之仁，本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。（《大学问》）

观此阳明学问之基础，根本在于攻究唯一之心。彼实极端之唯心论者，前既述之。而阳明所以有此思想，实基因于佛教，亦前所既述者也。抑佛教者一言蔽之，虽若简单，其实不然，盖佛教所欲救治者。人苟有生命以接于事物，必不免诸种之烦恼。而生死之迷想，尤人生之一大困事。欲救治此烦恼、此迷想，当放棹于真理定住之大海，无一毫之留滞，悠悠自适以完其生。然虽直接以消极的灭苦恼脱生死为其目的，而其灭苦脱生死之结果得积极的生快乐，此心理现象之定数也。故佛教虽以消极的灭苦恼为目的而起，而必以积极的得安心欢喜为达其目的。且以人类上知下知千差万别，故教之之法亦不得一定平等。应其智识之程度而示以可进之门径，故普通谓佛教有八万四千法门也。

阳明之于佛教，其所由之门径则为禅宗。是盖佛教之最高尚者，亦当时之最盛行者。今以其学说与禅理相比照。《传心法要》云：“达摩从西天来，惟传一心法。直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识自心，见自本性更莫别求。”又曰：“直指人心，见性成佛。”夫达摩为禅宗之祖，而他无所传，惟传一心法。是则此心法者，禅之目的物也。阳明说性、说理、说身，皆归一于心。且断言圣人之学为心学，是不可谓非，汲其源于佛禅之结果。又《传心法要》云：“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来，未曾生未曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超越一切限量名言。踪迹对待，当体即是，动念即乖。犹如虚空，无有边际，不可测度。惟此一心即是佛。”又曰：“佛与众生一心无异，犹如虚空无杂无坏。如大日轮照四天下，日升之时，明徧天下，虚空未曾明；日没之时，暗徧天下虚空未曾暗。明暗之境自相凌夺，虚空之性廓然不变。佛及众生之心亦如此。若观佛作清净光明解脱之相，观众生作垢浊暗昧生死之相。作此解者，历恒河沙劫，终不得菩提。”此为佛禅。

所谓佛心与众生心，以比照阳明所谓大人之心与小人之心，而研究其意，有以知其契合无间矣。阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。”（《大学问》）此与禅所谓“即心是佛，上至诸佛下至蠢动含灵，皆有佛性”。同一心体者果何所异。阳明又云：“推怵惕恻隐之心，以及于鸟兽之哀鸣觳觫，以及于草木之摧折，以及于瓦石之毁干渴，为一体之仁，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不寐者也。”（《大学问》）欲知其说之根据，当于禅理求之。禅之言曰：“是法平等，无有高下，是名菩提。即是本源清净心。与众生诸佛，世界山河，有相无相，徧十方界，一切平等，无彼我相。此本源清净心，常自圆明徧照，世人不悟。衹认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不覩精明本体。”（《传心法要》）两者之意若合符节至是，而阳明之采禅理已显然矣。

要之，王学之根本思想，以为天地万物有情无情，皆在于唯一之心。故知心之性质，究心之活动，则于其中万事万物皆得完备。而心者，其自性圆明无碍、通人物、达四海、塞天地、亘古今，无所不具、无所不同、无有变易，是足与佛禅之所谓心法相当。此心法者，离言说之相，离名字之相，离心缘之相。佛与众生、与蠢动含灵、与山川草木、与有情无情，心性无二。于有为有作之中无有变易，又不以迷悟清浊，见闻与不见闻，觉知与不觉知，而有所破坏。此唯一无异之一心法体，灵昭不昧者也。是阳明之与禅，不过以相异之文字，而叙同一之学理者也。

阳明心之观念

舜之授天下于禹也。谓之曰：“人心惟危、道心惟微、惟精惟一，允执厥中。”朱子解之曰：

为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性。故虽下愚，不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之。则危者愈危，微者愈微。而天理之公卒无以胜，夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者着。而动静云为自无过不及之差矣。（《〈中庸〉章句序》）

此为立人心、道心二者之辨。人心者，有形气之人类，被**于外物而生利害得失之私心也。道心者，原因于吾人之天性出于天然，所谓大公至诚之天禀也。而上智下愚，皆有人心、道心二者交于方寸之间，故不可不知。所以治之必使道心常为一身之主，而人心听命焉。阳明之学说则反是其言，曰：

心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心。初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语如分析而意实得之。今曰道心为主人心听命，是二心也。天理人欲不并立安有天理为主，人欲又从而听命者？（《传习录》）

此为不立人心道心二者之辨，心一也。道心之失其正者为人心，人心之得其正者为道心。换言之，当中夜无人时灭七情之私，而静虑事物之是非善恶，此时发动之心，朱子之所谓道心也。以自己之利害得失为先，以接于事物者，此时之心，朱子之所谓人心也。然而中夜无伪时之心，与惑于利害得失时之心，皆一心而已，于人之一身初无二心也。故道心灭则人心生，人心灭则道心生，人心道心无可并立。故所谓人心道心者，不过心之发动状态，而心非有二也。

由右之理由以观，则阳明所谓道心，即指心之本质本体。夫心之本质本体阳明所谓良心也。然则良心云、道心云，其名虽异其实则同。阳明之意，以为天地之间，理外无物，运用发作之森罗万象，理之活动之本体也。此理配于人而为性，性之运用发作之活动即道心也。而当其道心之与事物起关系也，因之而蔽于人欲之私者，即为人心去其人欲之私，则道心如故矣。

宇宙之间天命，性心本为一理，万物皆同。动而为良知，致其良知则为伦常。旁杂人伪其流不知所届矣。性云、心云皆在于理之圈内，信为同一，至其差别理之配于人物者为性。性于与事物之关系而为活动者为心，心之得其正者为道心，失其正者为人心也。

要之，阳明之为学，在求诸心。其所谓心离人欲，清净无垢之先天的也。说明之际应机从物，因时与地，而下种种之名征之。西洋哲学，如特卡尔等一元论者，其论心也，谓之理性，或曰理，或曰性，或曰理性之发作，亦犹是也。阳明又言性一也，自其形体也，谓诸天主宰也，谓诸帝流行也，谓诸命赋于人也，谓诸性主于身也，谓诸心而其论存心之法。亦曰：“只要去人欲存天理，方是功夫。”静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理，不管宁静不宁静。

今以阳明人心、道心一元之观念，比照于佛禅云，即心是佛，无心是道。但无生心动念、有无长短、彼我能所等。心本是佛，佛本是心。心如虚空以云佛真佛身，犹如虚空不用别求，有求皆苦。设使恒河沙劫数行六度，万行得佛菩提，亦非究竟。与阳明所谓心一性一者相同。其云即心是佛是道者，与阳明之道心相当。以阳明之言，则谓之理或谓之性；以佛之言，则谓之自性虚通或心真如，或真如法性，或一真法。海之大总相然，则阳明采儒家言以标道心之文字，而其意义与禅无异也。西洋学说与之类似者有如康德之说。谓吾人不能知宇宙之本体，唯得知其现象，盖于吾人先天的不可知的，是为理性。而其感受外物，则附丽之以作一种之形象，此形象即为吾人知识之根本。阳明之道心与此理性同，而以杂以人伪者为人心。是即佛所谓生心动念、有无长短，彼我能所之心也。盖所谓人伪，即生心动念，争有无长短区别。彼我积极的，计自己之利益之私心也。此私心儒者谓之人心，朱子则区别人心道心以为二元。佛与阳明则不以为二元，而以人心道心同为一元。此于大乘起信论，谓之真妄一体。其言曰：

如大海水因风波动，水相、风相不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相即灭，湿相不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续即灭，智性不坏故。（《大乘起信论》）

依于此理以解释人心道心之一元，道心如水，水静无波，犹道心之不杂以私欲也。风来波起，是为风相。道心感于私欲而生妄心是为无明之人心。然而水因风以起波，而水之性未尝变也。故风止则水复归于静，盖因风而有波。而波即是水，非在水之外而自为波。波之与水本为同物，非水为水，波为波，不能比立也。阳明以人心之得其正者为道心，道心之失其正者为人心不外此意也。

阳明之论心也，其根本思想以离人欲清净无垢之先天的心，生活之状态为宗旨。如上所述，然此先天的心生活之状态将如何？而使吾人人类于社会之交际上得其正鹄，维持人类社会之道德，且维持最合于吾人希望之共同生活之状态耶？对于此大问题，阳明实以知行合一论而解释之。知行合一之说，当于第三编言之，于兹不赘。唯所不能无一言者，则阳明所以为根本思想。离人欲清净无垢之先天的心性，当其接触于外物，果何以应之耶？观其言曰：

人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。（《大学问》）

此为阳明解释大学“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑”之义。与朱子学派之求至善于事之物之间者，为正反对其意。以为善者先天的具有于吾人之心之善也，发挥此具有之善以当于事事物物。故其善非事事物物之善，而先天的具有于吾人之心之善也。既为先天的具有于吾人之心之善，故当于事事物物信吾心而行之，无所不可。夫信心而行无所不可，则其志常一定而不求善于外物。志常一定而不求善于外，则无支离灭裂之患而心常宁静而不动。心常宁静而不动，则日用之间从容闲暇而能安。能安则审理密察而用行舍藏之间得其所，而无非至善矣。至其实行此根本之思想方法，期于日常行住之间，常存其心之善以不害其光明。即所谓静时亦念念去人欲存天理，动时亦念念去人欲存天理，不管宁静不宁静也。

求此思想于佛教，与佛教之权实二智或根本，后得二智相当悟真如法性之理性者。曰：“实智或根本智悟世俗之事相，即宇宙森罗万象，假有万差之事相者。”曰：“权智或后得智。”无性摄论，引闭目开目为喻。谓人若闭目则宇宙间森罗万象泯然都消所能觉者，此一点皎皎之灵性而已。复一开目则万象森然罗列满眼一物一法皆无所缺。然而此二智者非可区别要亦根原之先天的一智而已。故唯识论云，二智其体是一，随用为二。盖以真如平等之理性为本，原而现出万有差别之事，相作用其原在于一心。此一心者即为佛心，或曰真心。以此真心自然发现，则为佛、为弥陀、为如来、为圣人、为君子。且以他语释之，悟真如法性之理者为根本智，称之曰：“真谛智”；悟世俗万差之事相者为后得智称之曰“俗谛智”。证得此二谛智者，谓之悟者，谓之达人。夫所谓实智权智或真谛俗谛云者，语其根本不外一心之作用。一言蔽之，唯心所现而已。

释迦一代之说法，要在唯心所现，而真智云、权智云、真谛俗谛云皆唯心所现，以定其名。故当求此心之所在，而此心初不存于事事物物，实存于吾人之身内而未尝须臾离。夫如是，吾人何必求之于外。此心固灵昭明觉浑然至善，透彻宇宙万差之事相皎皎然明者也。佛教惟悟此心故为佛、为圣。阳明所谓至善求之吾心不假外，求则志有定向无支离决裂错杂纷纭之患，心不妄动而能静心，不妄动则日用之间从容闲暇而能安，能安则审理密察能得其所。其反覆论述，不外阐明佛理而已。是佛，阳明皆主唯心之说，更足证其思想无大差异也。

今摘录《大乘起信论》解释分中显示正义之文如下：

显示正义者：依一心法，有二种门。云何为二？一者、心真如门；二者、心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。

心真如者：即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法，唯依妄念，而有差别；若离妄念，则无一切境界之相。是故，一切法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏；唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故；言真如者，亦无有相。（略中）

心生灭者：依如来藏，故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者、觉义，二者、不觉义。

所言觉义者：谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相。即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说；以始觉者，即同本觉。

始觉义者：依本觉故，而有不觉；依不觉故，说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉；不觉心源故，非究竟觉。此义云何？如凡夫人，觉知前念起恶故，能止后念，令其不起；虽复名觉，即是不觉故。

阳明良知之观念

按阳明年谱五十岁时，为明武宗正德十六年辛巳。始立致良知之教，当其揭“良知”二字以示天下也。曰：“此良知二字实千古圣圣相传一点之嫡骨血。”又曰：“某于良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不肯实落用功，未免有负此知。”观此则“良知”二字，实阳明所提倡。然观阳明之从事于圣学，而倡导知行合一之说。其学问之大纲，谓心即理，天下无心外之事，心外之理。以心为根本，举宇宙间之事，皆具于心。而其修养之工夫亦以去人欲，存天理为主。然则其所谓良知者，指其心之灵昭明觉之本质。而与以适当之名称耳，其名虽新而于其学问之实际，初未尝有加也。且良知二字见于孟子，非阳明所生造。顾“天理”二字，为学者所沿用。阳明既不废此语，而又标良知之新语者。何也？寻其用意之所在。盖阳明欲使人知所谓天理，实具于吾心，故标良知之语。以明天理之为何物，令学者知所着落。其所谓良知者，质而言之，即具于吾心之天理而已。有良知之用语，则于其说天理，进而说格物致知，进而说知行合一，皆使人较然易了者也。

余欲说明良知之观念，得分为二者。其一，研究其内包之性质；其二，研究其外包之性质。

甲、内延的良知

孟子曰：“人所不虑而知者，其良知也。”此为言良知者之始，其义与仁，或道天，或天之道，或性，或理等略相类。至其本意，则谓人所不虑而知者。盖指无利害得失之，见无私欲之弊，而发于天理自然之是非之心也。而此自然的是非之心者，谓不虑而知，不学而能。出于人心之自然故，无凡圣之别、无贤愚之间，为天下古今之所同。故阳明之解良知曰：

惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍。盖吾良知之体，本自聪明睿知，本自宽裕温柔，本自发强刚毅，本自斋庄中正文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚，爱憎之可取舍。盖吾之耳而非良知，则不能以听矣，又何有于聪？目而非良知，则不能以视矣，又何有于明？心而非良知，则不能以思与觉矣，又何有于睿知？然则，又何有于宽裕温柔乎？又何有于发强刚毅乎？又何有于斋庄中正文理密察乎？又何有于溥博渊泉而时出之乎？故凡慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧，取舍爱憎之类，皆足以蔽吾聪明睿知之体，而窒吾渊泉时出之用。如此者，如明目之中而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔也。其疾痛郁逆，将必速去之为快，而何能忍于时刻乎？故凡有道之士，其于慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧而取舍爱憎也，若洗目中之尘而拔耳中之楔。其于富贵、贫贱、得丧、爱憎之相，值若飘风浮霭之往来变化于太虚。而太虚之体，固常廓然其无碍也。（《答南元善》）

观此则所谓良知者，廓然大公，不为物蔽，万能自在之体也。是为阳明之内延的或内充的良知。

所谓内延的良知与外延的良知者，非谓良知之有二也。惟就其各方面以为观察而已。

乙、外延的良知

朱本思问：“人有虚灵，方有良知。如草木瓦石之类，亦有良知否？”阳明答曰：

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。雨露、风雷、禽兽、草木、山川、土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。（《传习录》）

观此则良知者，非人类所特有，于宇宙间普通的具有者。凡雨露、风雷、禽兽、草木、山川、土石、日月、星辰等莫不有之，惟人为极其精英。故其所谓良知，非仅在于有情物而已。虽非情物，若空间、若日月，凡吾人所得而想象之范围，皆良知。充满之范围，吾人对于有，对于空，想像所及，良知亦随在与之俱。良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，皆非有形象方所唯于其发作之状态。而异其名而在于人，以极其精英妙用自在不虑而知不学而能。然此人之良知，即是草木瓦石之良知；草木瓦石之良知，又即是人之良知。故良知者，天地万物一体之良知也。

以阳明所谓内延的良知，比照于禅，则禅所谓心性即阳明所谓内延的良知也。禅之言曰：

此灵觉之性，无始已来，与虚空同寿，未曾生、未曾灭、未曾有、未曾无、未曾秽、未曾净、未曾喧、未曾寂、未曾少、未曾老、无方所、无内外、无数量、无形相、无色象、无音声、不可觅、不可求、不可以智慧识、不可以言语取、不可以境物会、不可以功用到、诸佛菩萨与一切蠢动含灵，同是大涅槃性。（《传心法要》）

阳明谓良知昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚同体者，与禅所云心性有以异耶？阳明以良知为具备聪明睿智、宽裕温柔、发强刚毅、斋庄中正、文理密察之诸德，盖以心性之本质。就其积极的或活动的以说明之要，不外详察太虚之性质而已。所谓不慕富贵、不忧贫贱、不以得丧为欣戚、不以爱憎为取舍、亦不外叙述太虚之性质而已。读者苟以阳明之言与禅之言比较而熟读之，则可悟其契合无间之故矣。

且阳明所谓外延的良知，亦与佛教所谓总赅万有之一心，即所谓普通的心性者，其义相当。总赅万有之一心云者，于第一编第三项真俗二谛中说明之。其真谛即真如之，原理于宇宙万有，普遍的、无差别的、而充满之无一事非、真如无一物非。真如自人类以至禽兽草木，以至金铁瓦石，上自日月星辰，下至山河土壤，皆本于真如之原理。且也人类之心性与草木瓦石、日月星辰之心性无稍差异，同体唯一之真理。是故万有归极于一理者，谓之理心或贤实心。总赅其万有之一心，谓之总赅万有之一心。禅学以主观的解之曰：

山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，山河大地，日月星辰，总不出汝心三千世界，都是汝个自己。何处有许多般，心外无法，满目青山，虚空世界，皎皎地无丝髪许与汝作见解，所以一切声色是佛之慧目。（《宛陵录》）

是总赅万有之一心充满于宇宙。吾人之心性，与宇宙万有同为一体。故主观的吾人之心性，有如宇宙之缩本也。是阳明所谓外延的良知，与佛教总赅万有之一心相当也。阳明惟知此旨，故其学说乃为前。此儒者所未尝言，而其言亦不离于儒术。观其言曰：

大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家、中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能，以天地万物为一体也。非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人虽小人之心，亦莫不然彼顾自小之耳。（《大学问》）

下所录者特其片言而已，阳明欲矫正天下之人心，使人养成完全之人格。其根本思想即所谓存天理去人欲，归于本体之同然，微论大人小人也。即普天下之民物，其本体莫不如一。故以天地万物为一体，中国为一人，不独所以培完全之人格，锻善良之品性而已。为治者以之为轨，范立教者以之为典型，为学者以之为标的上下一心。各尽其分，然后为人之道乃尽也。其详于《答顾东桥书》中见之学者，称为《拔本塞源论》。读之足知其真意所在，然阳明学说之根底，皆在于此。不独读此书者，当作如是。观即读其全书者，亦当作如是观也。

附论

佛教谓此总赅万有之一心，即理心或坚实心。为一切众生之真心，此心迷则为众生悟，则为佛迷悟，苦乐皆此。总赅万有之一心为其本原，至所谓事心或缘虑心者，即自动的理心。接触于受动的事物生和合的合成的分别心，此分别心称为事心，或缘虑心。而此心之思虑分别得其正者，称之曰“善心或悟心”。失其正者，称之曰“恶心或迷心”。