一、总论(1 / 1)

禅属于佛教,阳明属于儒学。禅者,佛释迦之所提倡;阳明者,渊源于孔孟所主张。一为宗教,一为实践的道德。论其根据,既如此。故其所采之理论,相去自亦不得不远。虽然世之所谓哲学,所谓宗教,所谓伦理道德,若寻其渊源,要必有同一之目的。即吾人人类欲探究对于宇宙,对于同类而起之关系,更从而调理之,使身与心皆舞遗憾云尔。故无论为佛教、为耶稣教、为儒道、为歌道、为神道、为武士道,其主张之理论,虽各有所异,而其最终之目的要不外吾人人类讲究探查对于宇宙,对于同类而起之关系条理之融和,之定为原理原则,或条举其方法手段。而以此之故,所谓禅者,其与儒学之关系,尤其与阳明派儒学之关系,绝非全然相去而相异也。且阳明之为人,常有醉心佛教之历史。其所采之议论,亦与其他之儒学颇异。其趣,至于其根本思想,直可谓与佛教无异。谓阳明之儒学,乃参以儒学之佛学,或参以儒学之禅学,亦无不可。

阳明之学说,乃参以儒学之佛学,或参以儒学之禅学。观于本篇之终局,可以明了。今若举出其全然相同之点。则其根本之观念以心为理之本体,不于心外求理,以实行为主,不屑于语言文字之末。就此点而论,可谓与禅全相一致。惟彼论学之际,注意于避免禅所常用之文字,而使用儒学所常用之文字。使人见之常以为与禅,全然别物。至其真意,则不外采取禅意而符合之于儒学,此其故。由于彼较禅尤重于实行,就此点而论,彼之学说不惟对于其他之儒学更进一步。即对于禅亦稍呈异色也。

如上所述,阳明之儒学与佛教,尤其与禅有密接之关。如此,余今将述阳明之儒学与佛教,尤其与禅之契合点。则不得不对于佛教,尤其对于禅有所说明。

阳明学说之由来

唐以来之学者,专从事于注疏,于研究义理,发见真理,盖阙如也。故其为学乏于自由思想。周世宗尝大斥佛教,至宋太祖始解其禁。遣僧侣游印度,又印刷大藏经。至太宗、真宗时,置译经院,译诸经论。仁宗时,禅宗最盛。世恒言,佛教能求义理,达真理。顾迂于世事而学者达识之,士多好之,其反动也。虽儒家者流亦渐厌注疏之积习,以为注释古书无异于品评古物。人每施其解释而异其见解,有赏扬者,有贬称者。其说之孰是孰非,使人茫然而不能辨。以视佛教之求义理、研真理,可知从事于注释者,不免舍本而逐末矣。不特此也,古先圣王之言,从于日月之推移与事物之益趋于复杂。有不尽适于世用者,其待后人之发明者至多。儒学至此,遂有不能不别开一生面之势。于是周濂溪起,其为学务穷理、励名节,著《太极图》《通书》,以先人之五性说为哲学的说明,是实时世之所然也。(欲知阴阳五行之说,可观周濂溪之太极图说及通书)二程子从之学,其远训诂求义理之情较濂溪厚。采其师之研究法,而不偏于师说。察学术之变迁,以期发见孔孟之真意。其为学如此。于是学者慕之,知以义理为重,谓为学所以明义理也。其与二程同时以义理之学名于世者,有张载、邵雍相与交游。研钻风靡一世,唐以来之学风为之一变。要其所谓一变者,非能发明一最新之真理。第于从来之儒学,参以佛教之理义而已。

今欲知阳明学说之由来,当先知二程子学说之纲领。盖自二程子以后,学海生二派:甲为一元论,乙为二元论。一元论经象山以至阳明,二元论至朱子而集其大成。余欲为研究阳明学说者导其阶梯,故述二程子及陆象山学说之大略于下。至于朱子之学说亦固当知。然世固有知朱子者故不赘说。

甲、程明道

或问张子(张载):“尝言,性常累于外物而不得,不动其说,然否?”

明道答之曰:“所谓定者,动亦定,静亦定。无将迎,无内外。苟以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也。且以性为随物于外。则当其在外,何者为在内?是有意于断外诱,而不知性之无内外也。既以内外为二本,则又乌可遽语定哉?”(《答横渠先生定性书》)??

其意以为,心常定者,心虽有动静,不离其身,不过于身内之活动。故心非有内外,若谓心有内外,常**于外物而被掠夺,则是于内无心矣。既曰“于内无心”,则又安得谓心定耶?以此说对照于佛教华严经云:

心性周遍,虚彻灵通,散之则应万事,敛之而成一念。是故若善若恶,若圣若凡,无不皆由此心。

经意以为,心性虚彻灵通,通古今,亘万物。天虽高能透极之,地虽厚能测知之。有动转自在灵妙不测之活动。故散之,则应于万事无不明透,收敛之不过一念而已。世之善恶凡圣,虽至不齐,而其所本不外于心。以视明道之说,其言虽异,其意一也,且清凉之。华严大疏有云:“往复无际,动静一源。”明道之说盖基于此。

明道又言:“生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。”(《二程遗书》)以性与气为同物,以充溢于天地之间之元气,与性同一视之。由此性而生者,谓之道心。道心之恶者,即蔽于物欲者,谓之人心。于此立道心、人心之区别。以道心为理,与性与气为同一。理即此心,心即此理,理即此性,性即此气,于其间无稍差别。要之,性云、气云、心云,皆同物之异名而已。而孔孟所谓仁者,亦与所谓气、所谓理、所谓性、所谓心,实为同一。谓仁者,天地间最高之善也。此明道鼓吹主观的内省的一元论之说也。

明道之说与佛教相契合者,佛教言无言空,而其所谓无与空者,非无意义也。所谓无者,包含有之无也;所谓空者,包含色之空也。究尽天地间之实,有立于其上,而指出真理也。明道所谓理、所谓气、所谓仁,亦究尽天地间之实。有立于其上,而表现无上之真理,最上之理想。故其意义殆可与佛教所谓法性或真如者相当。如上所述,明道之说源于佛教者多。此非偶然之事实也。彼所欲研究者,对于天地万有之原理,而知其性质为如何?此其志其弟伊川能言之曰:

先生为学自十五六。时闻汝南周茂叔论道,遂厌科举之业。慨然有求道之志,未知其要。泛滥于诸家,出入于老释者几十岁。(《明道先生行状》)

由此观之,明道信宇宙万有有一定之真理,而欲究其真理之为如何?于是泛滥于诸家,浸**于佛老。可知其所倡导涵濡于佛教者至多。然而于其所守,则纯然儒者也。其为一家之说公之于世,而传之门人者,所采于易为多。然余敢断言,明道对于宇宙万有之根本观念,及对于人生之性质、之观念,必依据于为佛教之大原理之真如或法性之观念。惟明道虽依据佛理,而平日持论尚非难佛教。其言曰:

释氏之学,于“敬以直内”则有之矣,“义以方外”则未之有也。故滞固者入于枯稿,疏通者流于恣肆,是佛之教所以为隘也。吾道则不然,率性而已,斯道也。圣人于易备言之。

释氏本怖死生,为利岂是公道?务上达而无下学。然则其上达处,岂有是也。元不相连属,但有问断,非道也。孟子曰:“尽其心者,知其性也。”彼所谓识心见性是也,若存心养性则无矣。(《近思录》)

要而论之,明道之学说,向内的一元论者也。内外一彻,动静一元之主观的论者也。有无透彻理事同元之思想家也。

乙、程伊川

明道为内外一彻,动静一元,理事圆融之一元论者。如上所述,然其弟伊川与之同门,且同从事于教养子弟。而实为二元论之主倡者,盖各有所信,而不可摇动,故也独惜。因其倡二元论之故,而门下遂分二派。其后之学者亦由之而分二派。论难攻击无所不至,甚至结党以相排挤,至于不可解。此则可为深惜者也。今寻伊川,所以唱二元论之故,盖其兄明道尝谓,生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。以性与气为同一,而其性或气者为天地间生生之理。日月星辰之运行,春夏秋冬之循环,风雨迅雷烟霞云雾之聚散,一无所误。与生生而化育万物之理为同一。然而人生之气禀,有善,有恶。其善者固性,其恶者亦性也。气禀之有善恶如水之有清浊。其清者固水之性,其浊者非水之性乎?是则性无善恶,气禀则有清浊。谓气禀之清浊,非与性为对峙者,则性之为善耶?为恶耶?为善恶混淆耶?其解说为至难。于是伊川从而论之曰:“性无不善,而气则有善恶,有清浊。人之禀善而清之气以生者为善,禀恶而浊之气以生者为恶。”其言曰:

性出于天,才出于气。气浊则才浊,气清则才清。才有善有不善,性则无不善。

性无不善,而有不善者,才也。性即是理,自尧舜至于途人一也。才禀于气,气有清浊。禀其清者,为贤;禀其浊者,为愚。(《近思录》)

如上所述,以性与气判然区别为二。性善而已。气有善恶,人之有贤愚邪正之分。实由气禀所致。受其浊者为愚,为邪;禀其清者为贤,为正。而性即理,理者通人物而为,普遍的无邪无恶者也。是故伊川之学说,对于明道之一元论而为二元论者也。其于明道之性善论,所谓性善者,无所违所谓天地间之理。或性、或心、或仁,彼亦承其为善。独谓此善,际于为宇宙万象,为人类,为草木,为金石土壤。则受气之动,始生善恶清浊之区别,此其所以为二元论也。彼之学说皆由此大纲而出。其教门下或解孔孟之书,或涉其余之学说。皆无不由此大纲领而出者。由此大纲领以论为学之要曰:

学以至圣人之道也。圣人可学而至欤?曰:“然。”学之道如何?曰:“天地储精,得五行之秀者为人。其本也真而静,其未发也五性具焉,曰仁义礼智信。形既生矣,外物触其形而于中矣,其中动而七情出焉,曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益**,其性凿矣。是故觉者约其情使合于中,正其心,养其性,故曰‘性其情’。愚者则不知制之,纵其情而至于邪僻,牿其性而亡之,故曰‘情其性’。凡学之道,正其心,养其性而已。中正而诚,则圣矣。君子之学,必先明诸心,知所养,然后力行以求至,所谓‘自明而诚’也。诚之之道,在乎信道笃。信道笃则行之果,行之果则守之固,仁义忠信不离乎心,造次必于是,颠沛必于是,出处语默必于是。久而弗失,则居之安,动容周旋中礼,而邪僻之心无自生矣。”(《颜子所好何学论》)

观此所谓,其本真而静,其未发也。五性具焉者,谓人之天性浑全纯白而不动。天理自备,仁义礼智信皆在其中也。虽然此惟未接于物之时为然耳。既接于物,则其浑全纯白之天性为外物所动。所谓外物触其形而动其中,其中动而七情出者也。故又曰:“情以炽而益**,至于戕贼。”其性盖至是,而浑全纯白之性为外物所动而至于丧失矣。所谓外物者,以彼之他语言之。即所谓气是也。上之论旨,盖由二元论而出之,自然之结果。于心之外有气焉,有道焉。求近于道者,则为学。故曰:“学道之先明诸心,知所养,然后力行以求至之。”又曰:“诚之之道在于信道笃,信道笃则行之果。”是则伊川所谓道者,实在于心之外,而与心相对者也。

丙、程门以后之学

程门之下分二学派,前既述之,明道之一元论,经谢上蔡、王震泽等,而至陆象山,迨王阳明出,而称极盛焉。伊川之二元论经杨龟山、罗预章,而至李延平,迨朱晦庵出,而称极盛焉。

丁、陆象山

陆子为一元论者,朱子为二元论者。朱子之说,分理与气为二,分道心与人心为二,分本体与现象为二。与宇宙之森罗万象相对照者,谓之理,或谓之性,或谓之天。恰如西洋哲学所谓实体,认为森罗万象之本源。其言曰:“物之名义与气之理通。”天之所以为天者,其本安在哉,苍苍焉而已。其所以名之曰天者,盖自然之理也。名出于理,音出于气,由是举宇宙而不可穷,其分理与气为二。如此又曰:“气有清浊,而道心基于理,人心基于气。”气有清浊,故人心亦有清浊。此为朱子学问之根本观念。纵横百出之论,皆由此观念而生。而此观念非朱子所首倡,实程伊川导之于前,上所已言者也。陆子则一反其所说,无理气或人心道心之区别。以为宇宙之间,人心而外,更无他物。宇宙间一切之事,皆以心为中心者,森罗万象之根原,在于唯一之心。以之立一元论。今举陆子之学与他之学者相异之处,其主要之点如下。

(一)心 陆子不认理气之别,不认人心道心之别。夫学者多言人心道心,寻其由来,盖本于尚书“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。而陆子释之曰:“罔念作狂,克念作圣,非危哉?无声无臭,无形无体非微乎?”盖言道心人心惟一无二。惟从活动之形式,而为圣为凡,为邪为正而已。陆子又尝破天理人欲之辨曰:“天理人欲之分,论极有病。”自礼记有此言,后人袭之。记曰:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。”若是,则动亦是,静亦是,岂有天理人欲之分?动若不是,则静亦不是,岂有动静之间哉?其意盖谓静由性而出,动亦由性而出,静善则动亦善。安得有静善而动不善之理?动静皆基于天性,二者之间立区别而二之果,何故耶?故陆子之学破道心、人心之别,且破天理、人欲之别。动静如一,其所谓浑然理之本体,即心也。

(二)心即理 陆子于世之学者所立性情心才诸区别,皆否认之。谓圣人教人虽以种种之名,其实皆同物也。所以有种种之名者,第依于世间通称之言语,而说明之耳。故此等之名称,殆如雪雹霰雨露等。虽异其名实皆同物而贯之者,理也,心也。其言曰:

古圣贤之言,大抵若合符节。盖心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二。此心此理实不容有二。故夫子曰:“吾道一以贯之。”孟子曰:“夫道一而已矣。”又曰:“道二,仁与不仁而矣。”如是则为仁,反是则为不仁。仁即此心也,此理也。求则得之,得其理也;先知,知此理也;先觉者,觉此理也;爱其亲者,此理也;敬其兄者,此理也;见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者,此理也;可羞之事则羞之,可恶之事则恶之,此理也;是知其为是,非知其为非,此理也;宜辞而辞宜让而让,此理也;敬,此理也;义,亦此理也;内,此理也;外,亦此理也。故曰:“直方大,不习无不利。”(《与曾宅之书》)

所谓心者一心,理者一理。至当归一,精义无二。此心,此理,实不可有二者。简易直截以视程伊川与朱子,谓气有清浊,又谓天下之事物各有一理者,实有天壤云泥之差。而陆子于孟子所谓仁义礼智信,皆以一心字一理字说明之。内外动静皆不过一心一理之形体。此即从明道之说,而更进一步者。陆子之学实以心为其目的,物心为起点,理为中心。天下之事皆无非理,天下之物皆无非心。求之西洋学者,则陆子实东洋之斐特也。斐特尝谓“此宇宙舍自我之外更无他物”非我者,有自我而后有非我。故一切之非我,不过自我之反响。以视陆子之学说真可谓东西交映者也。

(三)工夫 陆子纯然唯心论者也。万物皆备于我之论者也,故彼为学之工夫一在自得其心。其言曰:

孟子曰:“人所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。此天之所与我者,我固有之,非由外铄我也。”故曰:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”此吾之本心也。所谓安宅正路者,此也;所谓广居正位达道者,此也。(《与曾宅之书》)

心有良知良能者也。良知良能通于古今,普遍于人物,自爱之,自重之。使之活动而无所竭,则事无不通,物无不成。孟子曰:“居天下广居,立天下之正位,行天下之大道。得志与民,由之不得志独行其道,富贵不能**,贫贱不能移,威武不能屈。”又曰:“言非礼义谓之自暴;吾身不能居仁由义,谓之自弃。”又曰:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。旷安宅而不居;舍正路而不由哀哉。”又曰:“自暴者不可与有言,自弃者不可与有为。”要之,陆子以心或理包容宇宙万物。而此心此理人所生而有之者,要在守持之,不陷于自暴自弃,不壅蔽于物欲。则能发挥本有之能力,是即所以为大人,为君子,为圣人也。

宋明之二大思潮

陆子立如斯简易直截之说,虽基于程明道,亦兼采佛释之教理,抑亦思想之潮流势所必然者也。于欧洲大陆,自康德立说,以为吾人不能知宇宙之本体,唯得知其现象。吾人之智识由二条件而成立:一、有外界之刺戟而影射吾人之心,二、心有一种之能力能调整其影射。康德以后之学者,因此而分二派。注重于第一条件者,主张唯物的实在论。注重第二之条件者,主张唯心的理性论。两不相下。康德以后之论争,实不出此二派。如斐特、舍尔、陵克及特卡尔,属于理性论者。塞尔、巴莎、实华亚、哈尔曼,属于实在论者。此与程明道倡一元论,程伊川倡二元论,遂于程门分为二派,两不相下。东西一辙,思潮之势实然也。夫程门厌汉唐五代训诂之学,旁受佛教之影响,以倡理学。一变从来之儒教,变而不已。南宋以后,朱子注疏六经,以昌明斯道自任。同时有张南轩,吕东莱二子。其说虽稍有出入,而师友覃讨,皆推朱子为盟主。唯陆子毅然不之信,不相假借朱子之学。本于理气之二元,以穷物理为先务,以居敬为修为之工夫。陆子之学,以心为主,不复以读书穷理为先务。盖陆子之意,以朱子分德性与问学为二。其结果流于烦细,故以简易直捷之思想救之。而其为说之所本,则以当时佛教大行。苟欲以学传于世者,不可不知佛教之真理。故陆子亦尝潜心于佛教,而有所得。此中消息于后当详言之。惟以朱陆异同之。故天下之学者或祖朱而排陆,或疑朱而信陆,思潮双流不复相合。而二元论大成于朱子,一元论半成于陆子,大成于阳明,至今未艾焉。

阳明教与佛教

余尝论阳明之学说,其根本之思想基于佛禅,殆与佛禅无所异。今欲言其故,当先述阳明所经历,其与佛教关系如何。此学者所当知者也。

伊藤东涯曰:“王子盖厌新安之支离,从青田之简易,其言虽不尽当,亦可谓能有所见者。”盖自程子门下划分二派以来,二派各努力于研究其理论,以历有年所而益趋于精密,所不俟言。至于朱子识力尤伟,器宇亦广,非他之学者所可企及。以其笃志于学问二元论,由是而基础益固。由今观之,朱子时代殆有登峰造极之观。其势之盛,当时学海有靡然从风之概。然详而察之,则其弊在丰于枝叶,而歉于根本,陷于烦细支离灭裂不可捕捉。使学者失其所入手处,不特此也,且使人大疑其作伪。阳明知其弊,且知其无益于人心也,故求之程明道、陆象山之学。于是渐至欲从青田之简易矣。然而厌新安之支离,而从青田之简易,于心犹不自足也。故潜心苦思,斯于发见新理。其所谓新理者,何耶?盖根本之观念采之于佛,而以之附于儒也。宋代以下,佛教蔓延于上下。人知以研究义理为务,有识之士因以日多。故周子、邵子、程子之徒,皆知为学不当仅从事于辞章,必依于佛以求义理。如阳明者,亦尝大研究佛教。好学深思,心知其意。今于阳明与佛之关系,详其消息。亦本书有价值之问题也,论述于下:

就于阳明所经历者而观,当其三十岁前后,豪迈不羁,以为天下事无不可成。读书习字,耽神仙之术,探求圣学,心醉老释。又留心武事,时或习举业,谈时事,案年谱云。阳明三十一岁时,渐悟仙释二氏之非。先是五月告病归越,筑室阳明洞中行导引术。久之,复悔曰:“此簸弄精神非道也。”屏而去之。已而静久,思离世远去,惟祖母岑与龙山公在念,因循未决。久之,又忽悟曰:“此念生于孩提。此念可去,是断灭种性矣。”观此则知,阳明初欲任其元气追物修事,其结果渐倾于心理的绝望,而生厌世之思想。迨至忽悟此念生于孩提,此念可去,是断灭种性。所谓豁然大悟及所谓大悟彻底者,至此已开其端。而其大公至正之一元论,宇宙一贯之良心说,亦实起点于此。

其明年(即三十二岁之时)养疾于钱塘之西湖,往来南屏虎跑诸剎。自是更心反思,希用于世,或留心于吏事,或开导人心。以先觉者自任,尝评论时事,陈政事之得失。遂以直言极谏忤帝旨,谪龙场驿丞,其时阳明年三十有五矣。居龙场三年,龙场在贵州西北万山丛棘中,蛇虺魍魉之地也。一日自计得失荣辱皆能超脱,唯生死一念尚未能化。乃造石椁自誓曰:“吾惟俟命而已。”日夜端坐澄默,以求静一。久之胸中洒洒,忽中夜大悟格物致知之旨。若寐中有人语之者,不觉呼跃。始知圣人之道,吾性自足。向之求理于事物者,直误也。是年,阳明三十七岁,即大悟彻底之时也。

以余思之,前此阳明博览儒释仙老之说,而求之于心,犹有未安,于疑信参半之中。虽守静一,仍未得大悟彻底之机。迨被谪于龙场三年,体验已久。使佛之思想与儒相一致,始能豁然而大悟也。由阳明之行迹事业思想以观,盖多血性之人,其性质聪敏果决,不立于人后。当时所流行者,如老佛、神仙、骑射、词藻等。才力所及,悉博通之而皆于心未惬。故其一生之迹或志于学问,或学养生之术,或耽词章,或谈政事,或立于朝,或经画边事,或指挥军旅,其招俗人之是非。亦固其所顾,其境遇变化之多,如此而安心立命之地,则在于释氏之说。其终局之在此,良非偶然。今举阳明与门下士讲学之间及于佛理者于下,以供参考。

一友举佛家以手指显出,问曰:“众曾见否?”众曰:“见之。”复以手指入袖,问曰:“众曾见否?”答曰:“未见。”佛说还未见性。此义未明。先生曰:“手指有见,有不见。尔之见性,常在人之心神,只在有睹有闻上驰骛,不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体,戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹,常闻其所不闻。工夫方有实落处。久久成熟后,则不须着力,不待防检,而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉?”(《传习录》)

或问:“释氏务养心,而不可以治天下,何欤?”答曰:“吾儒养心,未曾离却事物,只顺其天则自然,就是功夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉,所以不可治天下。”(《传习录》)

汝中举佛家实相幻相为问。答曰:??“有心俱是实,无心俱是幻;无心俱是实,有心俱是幻。”(《传习录》)

此类言语问答,散见阳明书中者,不可枚举。盖明自太祖、成祖以来,尚儒学,尤重宋学。一代儒者,如薛敬轩、胡敬斋等,则祖述程伊川、朱子之学。陈献章等则继承程明道、陆子,而研究理性之学。阳明所志与白沙同。于是开一派之学说,重良知良能,重直情径行。盖其性质所自然而然也。然亦由其幼时心醉老释之学,涉猎佛书大有所得。且其境遇良足,为佛教之实际的研究之机会。而其以儒语说佛理者,盖以当时社会一般之风潮。与其一身之境遇所不得已,而出此也。