儒学之死生观

在儒学方面，孔孟而后，学者辈出。然对于死，直接说明之者，盖阙如也。季路问事鬼神。孔子答之曰：“未能事人焉，能事鬼？”问死。曰：“未知生，焉知死？”其避开死之问题，有迹可见，然直接固如此矣。至于间接，彼之对于死有如何之观念，殆不难知其言。有曰：“死生有命富贵在天。”又有曰：“朝闻道，夕死可矣。”又有曰：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”由此推测，彼盖知死为人生所不可免，其时期有不可抗之力，体念之非一日矣。然以此问题，究非人智所能解决。故于其来袭，则自然放任之。然虽欲避去研究之劳，而其不得不重视其问题。则固了然观于所云“无求生以害仁，有杀身以成仁”，则知彼固以死为重，然同时尚有更重于死者，则所谓仁是已。于此对于仁之性质，不可不一言。孔子之所谓仁，其说不一。《中庸》有云：“仁者人也，亲亲为大。”《孟子》有云：“恻隐之心，仁之端也。”由此言之，仁者蔼乎之情也，无差别平等之爱情也，先天的绝对的之德性也。其法唯在于爱人及物，以此情治天下国家，民无不依之；以此情与人相接，人无不亲之。化人治国平天下，皆由此也。然彼何故重仁至于此乎？于此对于彼当时社会之现状，亦不可不一言。

当彼之世，实为春秋诸侯割据于四方。周虽有统一之名，而国与国间各异其政，以相反目相攻伐为事。以此之故，社会之秩序紊乱无次，教化之道不兴，不知名分之为何物。彼见之不能默，为除去此弊害，致社会之秩序及人格之完成。乃以矫正风俗为目的，东奔西走。虽生于鲁，而以一身遍历齐、鲁、卫、曹、宋、陈、蔡、楚等十余国，说其国君。而其所说，未尝离此目的而言及他事。故彼之主义，现世的也；彼之唱导，实践的也。以现世的实践的之，故彼惟日孜孜如日不足，自然无暇及于其他。故彼对于死生之问题，殆无取而研究之念。然尚有更重于此者，彼对于仁之研究已无暇更及其他也。此等之消息鉴于彼生存时代之历史。且细读论语，盖不难知其真相。

至于孟子之时，社会秩序之紊乱，人民风俗之颓废较孔子之时尤甚。诸侯外则以互相攻伐掠夺为事，内则谋利而取之于民。以此之故，人民陷于涂炭之苦而漠然不以动其心。其惨淡之状有不可名言者。孟子生于此际，以正社会国家之秩序，救生民于涂炭之中为一己之任务。以此之故，彼亦与孔子同循孔子之迹，而前进其所持之主义。现世的也，其所倡导实践的也。以救眼前之急为事。比较的不急，如死生问题者，虽未尝不以为念，然实无研究之余暇。亦固其所。

虽然彼之时代，人口既增加，交通既辟，社事之事物亦既复杂。人智亦既进步，比于孔子之时代回不相侔以是。仅如孔子之仁说，殆有未足。属于知之方面，亦不得放弃之。于是彼于说仁之外，又复说义。义者，知的方面之事也。彼更说性，性者，属于主观的之事也。彼更说知能，说浩然之气。于是学问之范围为之扩张。于从来实践的现世的之外，更加上主观的精神的。

如上所述，对于死生问题。彼等不直接言之，然于间接有如何之思想亦不难推测也。彼等汲汲改良社会、矫正人心所梦想者，为良好之政治，为人格之完成，此外殆无余念。孔子以仁为宇宙间生生化育之动机，人生之本义，较死尤重。决不求生以害仁。苟能全仁，则死也。生也，不过其作用而已。人生万事，集中于仁，天地间生生化育之动机，皆在于仁，别无所谓精灵或鬼神者在。至于孟子其说性善，有曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”又曰：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也，亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。”是不惟演绎的直说的说性之善，且以怵惕恻隐辞，让羞恶之四端。归纳的说性之善，故其思想颇进于知能的主观的。彼亦与孔子同其所，欲救济者，为实践的现世的认性之善。守仁义五常，则人生之能事尽矣。至于死生，不过天地自然之运行，无所容。其措意要之孔孟之死生观，自然的任他的，一委之于天地之运行，事物之推移变迁。一种自然之作用，别无所谓精灵神佛为理想的个体之实在。

孟子说性善。其后之学者，如墨子、杨子、告子、荀子等，对于性之为善为恶有所论难攻击。又如老子、庄子等，主张虚无。如韩非子务为言，犹为诡辨。各就其所见有所立说。至唐末，佛教侵入，哲学思想甚为鼓舞。然孔孟之说，绵绵不绝。宋学勃兴，受佛教之影响，渐注重于宇宙或人生之研究。然儒者对于死生问题，仍无直接研究之倾向。今欲知宋儒一般对于死生之思想，可于宋学隆兴之中心人物，周子之思想寻之。

周子主张“太极动而生阳”。动极而静，静而生阴；静极复动，一动一静互为其根。其说以为，天地之始归于太极。由动而静，由静而阴，由阴而阳，动静阴阳相与。无极是为天地之本体，复以为阳变阴，合而水火木金土之五气，顺布四时行焉。又以为阴阳之开合流转是为五行，动而季成。更以为阴阳二气交感而化育万物。万物生生变化无穷，惟人得其秀。是为最灵形生神。发五性感动而善恶分，万事出。太极为阴阳之二气，化育万物生生不息变化流转。惟人能得其精遂，援引易经原始反终。故知死生之说。而称之曰：“大哉！”易也，其至已乎。由此而观，则彼对于死生之思想，谓此世界由太极而生。森罗宇宙生生无限，有生则有死，有阴则有阳，有静则有动，有夜则有昼。故天地间流转化育变迁之理，即包含死生而莫能外。

周子对于死生之观念，与一般儒者对于死生之观念，可谓大同小异。如上所述推之其他，倘无大误矣乎。

阳明之死生观与禅之死生观

阳明亦儒者也，彼虽采佛禅之理，而其言语文字则固儒者也。故彼对于死生之态度，亦与一般儒者同，直接而明说之盖鲜。然彼之死生观，较之孔孟或宋儒之死生观实，更为正确。彼之所倡知行合一，全采佛禅之说。其死生观亦然。较之宋儒之死生观，更倾于禅。而彼之知行合一之说，若不以佛禅之死生观为玩味，则成效不见。此其故可得而言也。

阳明之知行之知良知也，前编既述之。而其所谓良知，自佛禅言之，不外佛知或神知而已。悟真如法性之理性，悟森罗万象。假有万差之事相恉出，真如是谓佛知或神知。前既详言之矣，禅之悟得其真知，在于不思善、不思恶，证念于无心。则本来之面目涌现于前，显佛性悟佛心证得真如佛知。此方法用于坐禅者，固为静虑悟入之方法。然毕竟为有形的，计静虑发心地，现出本地风光之一种方法手段云尔。换言之，不过识心见性，见性成佛之方法云尔。而本来之面目犹未能见，着于有，着于无，着于生，着于死。宇宙间一切之事，满目之形象，概以差别之眼光而观之故。于本来自性之佛心，有所不能认识者，彼之言曰：“心如虚空。”又曰：“无心是佛。”又曰：“当有无心之心。”又曰：“无心则本心生。”又曰：“无心，则本体自然现。”又曰：“当念一个无心道。”人其立言不外教人去其有无，生死限量定限等等之差别。心使之归于天地，同化物我，同然之本能。泽庵禅师对于此有心无心之说为之解释曰：“有心之心与忘心，同所谓有心者。”依文字而言，有此心在之谓也。无论何事有心存焉，心有所思，分别思案，由之以生。此为有心之心也。无心之心与本心同，无所执着，此时之心既无分别，亦无思案。广被于身，流布于四体。无所不住，亦无所不留。如木、如石，并木石而无之。此为无心之心也。阳明以此无心之工夫，谓之存天理去人欲，或谓之致良知，或谓之惟精惟一之工夫，或谓之不虑而知之良知，而其根本之思想“心即理也”。所以返于本来之理也，是即佛禅之所谓无心，所谓本来面目，所谓佛知，所谓佛心。要而言之，此两者其无心之方法手段。虽不无稍差。其终局之目的，则无心也。天地万物之返于一体也。然则虽谓此两者为同一，固无不可也。

如上所述，无心之结果，为知行合一。我身有心，能由本来而澈悟一切，返于天地万物一体之同。然所谓无心者，心充满于全身，无所欠缺。触物皆春活泼泼地，手之所触，得手之用；足之所投，得足之用；目之所及，得目之用；口之所注，耳之所闻，鼻之所嗅，皆各得其用，了无余蕴。恰如长于舞蹈之人，手足之动初不留心，而手足之动莫不中节。如是之无心，如是之知行合一。对于死生之问题，视之与天地之运行无异。有有则有无，有阴则有阳，有生则有死，有昼则有夜，有表则有里，无所于疑。然则生死者，天地运行之问题也。故对于此问题，以为良知即天地，人心即佛心。天地间无在而非乐土，唯心所之视同一物。圣人君子佛者悟者，咸达此理。佛教所谓解脱生死之苦，界开涅槃常住之门，正不外说明此无心之境界耳。

兹，揭载阳明，关于死生之一节，以供参考。

萧惠问死生之道。先生曰：“知昼夜即知死生。”问昼夜之道。曰：“知昼则知夜。”曰：“昼亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知昼！懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道，而知更有甚么死生？”??（《传习录》）

以阳明此说比之佛教，所谓诸行无常，所谓诸法无我，所谓涅槃寂灭，所谓脱死生之苦界入常住之世界。是虽为执着形骸，不容易进于无心之境者，殷勤说法。要之，不外观自心之方法而已。

如上所述，阳明之知行合一论，以死生任于天地之运行。然吾人之精灵精神或神灵，与天地之大精神灵合为一体。暗示一大意力与佛禅之死生观全相一致。至于宇宙始于何时，终于何时，仅为物质。抑物质之外尚有精神，如其有之为一神，抑为多神。吾人之精灵能脱离吾人之身体而存在否？其存在为自立的，抑为他立的，吾人有来世否？有示来否？此等问题不属于本书之范围，不复详论如。欲详论请俟之他日，盖此等问题注重于哲学的研究，而余今之所言，不外认阳明与禅之思想为一之真理而已。