黑格尔关于立法权所建立的辩证矛盾的迷惑特征加速了马克思对该问题的重新审视。黑格尔试图避免宪法和立法机关之间的矛盾而仅仅以另一种矛盾为代价:政府促使自由思维的视线,但却压抑宪法和立法机关之间的碰撞。黑格尔被迫引用盲目的自然必要性,那恰是对自由的否定。现在,一方面,所有的“带有大众特点的”革命,包括法国大革命,都是立法能力的体现,代表了人民和集体主义的意愿;另一方面,所有的倒退的革命,都是执行政府权力的体现,代表的是特殊的、主观的专制意愿。[13]
历史掩饰了黑格尔的宪法逐步演进的观点。只有在社会条件和社会需求极度压抑下所产生的革命之后,法律才能得到根本上的改变。如果这种变革的发生没有伴随暴力,那么未来的法律肯定是进步的,并且能够获得民众的支持。如果法律不能代表人民的意愿,那么人们有权选择一种新的法律。在黑格尔的政治体系中,无论平民还是财主,他们都不知道自己想要什么。他们缺乏真正的政治意识,而这恰被官员所垄断。政府仅要个人的一样东西作为立法权“目的”的交换,那就是金钱,就是“目的”和服务的代价。真正的斗争隐藏在“有机体”之后。在这一“有机体”中,黑格尔假定了不同的权利以及他对国家道德面纱,即对“许多”深深蔑视和以中产阶级为代表的合作元素的尊重。现在,马克思的批判由针对被黑格尔理想化的普鲁士地区转向了针对现代的、法制的国家理念,同时伴随着被政府权力垄断的“公共事务”:
立宪国家是这样的国家,在这种国家,国家利益作为人民的现实利益,只是形式上存在……这种国家利益成了一种形式性,成了人民生活的调味品,成了一种仪式。等级要素是立宪国家批准的法定谎言:国家是人民的利益,或者说,人民是国家的利益。这种谎言在内容上会不攻自破。它之所以能作为立法权被确定下来,正是因为立法权有普遍东西作为自己的内容,何况立法权与其说是意志的问题,还不如说是知识的问题,所以它是形而上学的国家权力。可是,同一种谎言作为行政权等等,必然是要么立即破灭,要么变成真理。形而上学的国家权力对形而上学的、普遍的国家幻想来说是最适当的安身之处。[14]
在这里,唯物主义对社会现象的解释开始出现。公共法律应用于个人:作为一个公民,他要参与双重的机制,一个是由国家产生的官僚秩序,另一个是他作为独立于国家之外个人的社会秩序。对黑格尔来说,原子论是人类本质的一部分,并传递了这种本质信息;对马克思来说,原子论是代表资产阶级社会的条件:人们在他们的本性中必然有个裂缝。在马克思最初的经济领域的著作中,这种精神分歧条件被称作“异化”。这个词代表了个人与他自己的人类本质和社会本质的分离。在资产阶级社会中,这种异化被解释为政府和政治生活之间的对立,是“市民社会中的缥缈本质”。通过减少中世纪的政治分歧达到政治关系中没有个人分歧,法国大革命完美地形成了有代表性的体系:把政治秩序转变为社会和资产阶级的秩序。这里马克思对黑格尔的《权利哲学》有关市民社会部分的问题进行了概括,尤其是“系统需求”这一章节。马克思曾打算也对这部分进行批判,但是为了开始他对政治经济学的评述而放弃了这一想法。事实上,在克罗茨纳赫手稿的最后几页,他最先把注意力放在了工人阶级身上——“直接的财产和具体劳动”。他们没有多少财产,但为资产阶级社会运作提供了“基础”[15]。初始的社会分析标志着向政治经济学方向的转移:马克思认为,不同职业的社会成员的地位与社会和阶级相关。他发现中产阶级社会“实现了个人主义原则”。然而,由于对革命历史不熟悉,在这里,马克思只讲到等级(stande),也就是社会财产,而不是“社会阶级”。然而,我们在这里发现了他后来的批判元素:政治构成是私有财产的构成,而“伦理观念的存在”仅仅是“私有财产的信仰”[16]。
从这一点上,马克思批判的分析的重心放在了社会斗争的物质特征上。由于那所谓的逻辑神秘性的“调解”,黑格尔的哲学——一种两方面的融合主义——成功地掩盖了对立并表现出和谐。通过辩证这一借口的救助,浪漫的面纱辨别出政府的意愿,即社会秩序标志着与土地财产和“财富”相反的利益。长子继承制固化了私有财产。黑格尔置换了因果关系,支持政府以各种继承方式统治私有财产;而马克思认为,私有财产处于统治地位。继承的土地财产不能转让,这就通过把土地财产从市民社会,甚至从家庭生活中孤立出去而切断了私有财产的“社会神经”:长子继承制是“私有财产的原始化与家庭生活的对立”,是私有专制最为抽象的形式。这种机制是私有财产的封建时期的形式,充满了“贸易的不安全,利润的贪婪,财产的不稳定,对财富的依赖”。黑格尔赞扬这种中世纪的机制。但是,马克思更倾向于对私有权的“理想主义”,也就限制了对私有财产的专制:“与残忍的、愚蠢的独立私有财产相比,这有贸易不安全的终结,有对利润的贪婪追求,有财产的变迁,有依赖于国家财富的道德。简而言之,所有的这些情感都是通过财富来听取的人类的心声,它标志着人与人之间的依赖关系。”那些从继承制中受益的人不了解人类的固有权利。再者,虽然“选举的危险”使命下降,但黑格尔赞扬了立法的使命和生命美德的代表性。因此,生命赋予某些个体以这样的权利,即把国家运作个人化。黑格尔的政治理念实际上是庸俗的唯物主义,其中最高的社会荣誉是生命的头衔,并且属于“由出生注定的特定肉体的地位”。这是动物的哲学,标榜为文章科学(the science of Heraldry):“贵族的秘密是动物学。”[17]
黑格尔的优点在于,他揭示了现代国家和现代私有权的道德性就像抽象的主观性的错觉存在的道德性,以及抽象的个体权利的道德性。个人的私有权和这种道德的主体被准确地视为个人和主体。为了解放道德,把它和国家区分开来,黑格尔的某些批判简单地呈现出现代国家从道德中分离出来。这种分离本身就是道德的,但道德不能是国家的,国家也不是道德的。马克思认为:“相反,黑格尔给现代道德指出了它的真正的地位,这可以说是他的一大功绩,虽然从某一方面来说是不自觉的功绩。”[18]
马克思在罗马和德国之间做了历史的比较。现代私有权,毫无疑问地被蒲鲁东的《什么是所有权》(Memoire sur la propriete)所鼓动。[19]关于财产权的现代形式,马克思特别关心法国宪法颁布后随之而来的七月革命。那一宪法代表了“先进性”,因为它明确出台了政治原则,一种关于国家的现代观点。这种观点是从中产阶级社会本身抽取出来的。另一方面,黑格尔的政治哲学并没把自己从中世纪的机制以及合作权利中解脱出来。以上两者的民主元素并不比政府机制的原则中的民主元素多,虽然政府机制提升了阶级的绝对概念。黑格尔清楚地看到普遍参与国家事务的两难窘境:要么是市民社会通过各种代表参与政治决策,要么是每个人以个人的身份参与其中。但是对这个问题,马克思认为,这仅仅是抽象的政府固有的一个抽象的政治问题;问题本身是政府从中产阶级社会中分离出去的结果。“一方面,如果中产阶级社会的所有成员都成为立法者,那么中产阶级社会就会消失;另一方面,反对立法的政府只有在遇到适合的形式时才会接受它,政府有自己的标准。”总之,中产阶级社会通过各种代表来参与政治,准确地预示着它从政府中分离出去,形成完全意义上的“二元”体。相比之下,在真正的政治市民社会中,立法权是一种社会活动,它代表了人们的生存需要。“例如,鞋匠是我的代表,因为他能满足某种社会需要……我固有的本质中的某种规定;这是指,每个人都是另一个人的代表,在这里,他之所以是代表,不是由于他所代表的其他某种东西,而是由于他就是他和由于他所做的事情。”[20]
现在,马克思通过立法权的二元本质来解释在英国和法国选举法改革的斗争。从有代表性的宪法主义观点出发,问题在于不能肯定是中产阶级能否代表每个人实行立法权,而选举权的延伸和普及又是否合理,是积极的还是消极的。因此,选举权对于成熟的中产阶级社会来说是一个真正的政治利益。事实上,民主必然意味着政府的废除:“通过不受限制的选举和被选举,市民社会才第一次真正上升到自身的抽象,上升到作为自己真正普遍的本质的存在的政治存在。但是,这种抽象之完成同时也就是抽象之扬弃。市民社会把自己的政治存在实际设定为自己的真正存在,同时也就把不同于自己的政治存在的市民存在设定为非本质的存在;而被分离者中有一方脱落了,它的另一方,即对方,也随之脱落。因此,选举改革就是在抽象的政治国家的范围内要求这个国家解体,但同时也要求市民社会解体。”[21]
在这一点上,马克思宣称他的意图是为了解决来自各种“利益关系”和它们的斗争的选举权问题。然而,我们来到了该手稿的最后几页,发现马克思的批判越来越尖刻,以至于他说那是“可怜的”黑格尔在官僚体制上的奴性。马克思对此没再进行阐释,但是在转向政治经济学之前,他在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中陈述了他新的信条。事实上,这两篇文章是他对黑格尔的批判的总结。