黑格尔认为，君主是国家合理性的存在论的证据。如果没有民众主权的观念，那么黑格尔的有所混乱就不足为奇了。问题的症结是不能削减的自相矛盾，是君主的君权还是人民的主权。马克思的选择是直截了当的：“民主能解决所有体制中难解的问题”，仅有民主能给予人们自由。因此，无论是共和制还是君主制，民主的概念在国家的政治领域中都意味着超越性。

正如不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。在某种意义上，民主制对其他一切国家形式的关系，同基督教对其他一切宗教的关系是一样的。“基督教是卓越超绝的宗教，宗教的本质，作为特殊宗教的神化的人。民主制也是一样，它是一切国家制度的本质，作为特殊国家制度的社会化的人。它对其他形式的国家制度的关系，同类对自己的各个种的关系是一样的……民主制对其他一切国家形式的关系，就像对自己的旧约全书的关系一样。在民主制中，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在；在这里法律是人的存在，而在其他国家形式中，人是法定的存在。民主制的基本特点就是这样。”[8]

在这里，马克思把费尔巴哈对宗教的批判运用于社会关系领域。这种情况是真实的，即当人类放弃对不现实的东西的追求时，他就降低了自己的人性。直到他出卖自己的社会职能以获得现实生活中的优势，也就是所谓的政治体制，这时他的兽性便令人恐惧。马克思这里所提到的民主不是政府的存在形式，因为人们从自己本身中分离出来，远离了自己和他人。“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国……现代意义上的政治生活就是人民生活的经院哲学。君主制是这种异化的完备表现。共和制则是这种异化在它自己领域内的否定。”[9]当私有财产领域能够独立地存在时，政治体制才能得到完善，比如曾经的商贸、土地财产的自由化。在中世纪，是“无自由的民主”以及“绝对的转让规则”，使人们的生活与人类征服了真正的体制下的生活相似。现今时代见证了政治体制的分离，自从法国大革命把政治生活从社会整体中分离出去后，私人生活被视为独立的存在，整个机制是在政治领域之外的。在共和体制中，情况尤其如此，共和体制是国家这种抽象形式中的民主。

黑格尔明确地把中产阶级社会与政治体制分离开来的情况定义为客观真理。他“反对将中产阶级视为政治体制中私有的财产”，然而，他的目的并不是把市民生活从政治生活中分离出来。在“用‘财产’来解释两种生活模式的分离”之后，他想用它来代表二者的“同一性和综合性”。在承认二者的分离后，他想通过中产阶级的“财产”使中产阶级社会实体和政治体制成为国家的立法元素。对于这些“财产”，马克思认为：“这是组成共同利益的私人利益，而不是形成他们的私人利益的共同利益。”它们是“国家和社会之间的矛盾的解释”，但是黑格尔认为，“虽然他回避解释这些矛盾如何调解，但是它们会影响综合性”。

政治代表、警察、法庭、政府，这些构成了黑格尔式的在人民和政府权力间的“调解”。哲学呈现出普鲁士社会法则的形式，黑格尔“把他的逻辑放在了政治之中”[10]。马克思认识到，黑格尔的国家哲学就是资本主义演化下的未来官僚体制社会的本质（这是后来他在第二帝国的写作中回归的一个论点，在《路易·波拿巴的雾月十八日》《法兰西内战》《资本论》中有所体现）。因此，我们可以假设，官僚政治现象成为他论述国家问题的著作中的主题。所以，对马克思“经济学”的完整理解离不开对这些经典的反黑格尔手稿的阅读，一些重要的部分就出现在这里。

官僚政治精神是一种纯粹的耶稣会精神、神学精神。官僚是国家耶稣会教士和国家神学家。官僚政治是僧侣共和国……官僚政治认为它自己是国家的最终目的。既然官僚政治把自己的“形式的”目的变成了自己的内容，它就处处同“实在的”目的相冲突。因此，它不得不把形式的东西充作内容，而把内容充作形式的东西。国家的目的变成行政办事机构的目的，或者行政办事机构的目的变成国家的目的。官僚政治是一个谁也跳不出的圈子。它的等级制是知识的等级制……官僚政治掌握了国家，掌握了社会的唯灵论本质：这是它的私有财产。官僚政治的普遍精神是秘密，是奥秘；保守这种秘密在官僚政治内部靠等级制，对于外界则靠它那种封闭的同业公会性质。因此，公开的国家精神及国家信念，对官僚政治来说就等于泄露它的奥秘。因此，权威是它的知识原则，而神化权威则是它的信念。但是，在官僚政治内部，唯灵论变成了粗陋的唯物主义，变成了消极服从的唯物主义，变成了信仰权威的唯物主义，变成某种例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。就单个的官僚来说，国家的目的变成了他的私人目的，变成了追逐高位、谋求发迹。首先，这个官僚把现实的生活看作物质的生活，因为这种生活的精神在官僚政治中自有其独立的存在……国家已经只是作为由从属关系和消极服从联系起来的各种固定的官僚势力而存在。对于官僚来说，现实的科学是没有内容的，正如现实的生活是毫无生气的一样，因为他把这种虚构的知识和这种虚构的生活当作本质。因此，官僚必须以耶稣会精神来对待现实的国家，不管这种耶稣会精神是有意识的还是无意识的。但是，既然这种耶稣会精神是同知识对立的，那么它势必同样达到自我意识而成为有意识的耶稣会精神。[11]

黑格尔区分了国家利益和私人利益之间的两种“特性”。第一种特性——选择——是肤浅的：那些居于统治地位的人的选择绝不会减少私人利益和“更高利益”之间的斗争。而且，黑格尔能足够公正地认识到国家的“专制能力”。第二种特性是每个市民都有机会成为官员。关于这一点，马克思认为，它同样肤浅。他把市民社会和政府比作“两支敌对军队”的同一，他们中都有“开小差”的人。[12]

然而，这种从对政治体制的抨击中进行的总结是不准确的。相反，马克思认为仍然需要一个真正的“政府”，一个“理性”的政府——换句话说，一种真正的民主。但是他的影射是模糊的，他的批判中的否定元素，即针对黑格尔试图安抚、妥协予以否定，而对他自己概念中任何正面的预期予以过分的遮掩。君主是统治权的固有产物以及官僚体制等黑格尔式的论点，是对天主教的神学理论以及教会的君权神授论的讽刺。黑格尔确信，政治结构是一个开放的结构，是市民社会的固有的理念与政府的固有理念之间的客观联系。马克思反击说，在现实中，这种层次间的能力和理念的提升将远离黑格尔所谓的理性特征。“考察也仅仅是对理念的官僚体制的洗礼，是对变体论的官方认识，是对神圣理念的亵渎。”为了社会的运转，一种新的机会出现了：个人可以以君王的优雅就任政客的职位。考察和选择是市民政治转让的主客观因素：二者，也就是官员和平民，为了同样的个人利益而争斗，却从来没有达成过共识。