革命实践的心理方面大体上同一般意义上的人类活动的那些方面是一样的。在这两种情况下，行为都是由一个特定目标决定的。那么目标的实现就伴随着一个活跃精神运动机制的过程，它将逐渐暴露新的事实的各个要素。因此，目标的具体实施是与之有机相连的手段选择的临界因子。“真正聪明的行为是对目标的追求先于对手段的发现”[76]，让·皮亚杰（Jean Piaget）写道（他的心理学研究大大巩固了马克思的《关于费尔巴哈的提纲》的地位）。在（智力的）初级阶段，手段和目的之间几乎没有差别，手段的选择带有很大偶然性，行动也没有丝毫的目的性。“（至于）感情通过赋予目标以价值而支配行动……为行动提供了必要的精神动力，虽然这一行动也具有了知识的形式。”[77]

革命实践通过不断完善目标和手段之间的关系来表现自己的道德特征。我们把这种相关的机制引入社会行为的领域是合理的，因为它就存在于最基本的真实的人类实践活动中。在《资本论》中，马克思在对劳动过程的一个一般描述中讨论了它的本性。劳动是一个同自然交换的活动。当人类为了改变自然而按自然规律办事时，他也通过发展自身与生俱来的潜能和使自身本能的互动受制于有意识的自律而改变了自己的天性。马克思明确指出，他所关心的是人的劳动，即“人类生活的永恒的条件”，因此也是“一切社会形态普遍存在的”，而不管特定的社会生产关系。他把人类的劳动比喻成蜘蛛或蜜蜂的活动，指出在自己蜂房的建造上，昆虫使许多人类的建筑师感到羞愧：

蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。[78]

人的劳动“不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的”[79]。

在马克思之前，黑格尔说过人是根据自己的目标行动的，“他的行为是由他是什么以及他的期望的心理映像所决定的”。在这里，我们发现了人能够自主的根源，也是人与动物的区别所在：动物“缺乏呈现出理想与现实的这些表现方式”[80]。黑格尔还写道：“人要想成为人就必须创造他自己。”尽管他马上又补充道：“他必须自己战胜一切，因为他是精神。”[81]因此，黑格尔通过对目标的自主选择，把关于人的自主性的命题变成了一个历史的学说。在这个迷惑性的幻象中，个体和人类只不过是一个无形的实体，即绝对精神的体现。

黑格尔的思想仍然对马克思的历史研究方法产生了某些影响，马克思也公开承认过这一点。这位老师留给他的是一条已经清除了一切道德的历史道路，使他树立了对历史结果的合理性的信念。然而，马克思却再三强调这只是他辩证法中最不重要的方面。在反对黑格尔的先验论中，我们才会意识到马克思唯物主义历史观的创造性，意识到它作为理解历史发展的工具的价值和作为“自觉地参加……革命地改造社会的历史过程”[82]的价值。

革命行为、手段和目标之间的有机联系——在马克思看来，这是人类实践的主要特征——可以被说成是理想的目标和为了达到这一目标而采取的具体手段之间的基本关系。为了指明为实现新的人类共同体而奋斗的社会运动和目标本身，即社会的人类[83]，马克思用了“社会主义”一词。它同时也阐明了在特定手段的选择和应用中扮演着整体的角色的目标。

马克思采用革命手段的坚决态度同他所反对的斐迪南·拉萨尔（Ferdinand Lassalle）的“现实政治”看来没什么区别。[84]拉萨尔把自由主义的资产阶级当作死敌，并与俾斯麦组成了一个策略性的同盟来反对这些自由主义者。此外，作为德国第一个工人组织的创建人，没有人比他更清楚“革命行动内在的辩证矛盾”[85]了。在给马克思的一封信中，拉萨尔就革命的目标和手段问题阐明了自己的立场，直到今天，这甚至也是对这一问题最清楚的、最有影响的分析。他写道，革命运动的动力来自“**”，来自对某种思想的无限威力的信仰。这就意味着革命群众忽视了实现他们的理想的手段和困难，他们对可资利用的实际手段从何而来完全无知。然而，任何革命，如果只用自己无限的**去换取现实的理智，那就注定要失败。只有协调好目标和手段之间的关系，才能克服这一困难：

正如晚年黑格尔所深刻揭示的，一个目标只有通过已经浸透了它自身的本性的途径才能实现。因此，这个目标必须在手段本身中得以发展和实现，而为了实现这一目标，这个手段又必须共有目标的本性。因此，在黑格尔的逻辑学中，目标并不是在手段的帮助下实现的，而是在手段自身中实现的。因此可以得出结论说，除非通过与它自身的内在本性相符的某种手段，否则任何目标都无法实现，这也是革命的目标不能通过外交途径得以实现的原因。[86]

“历史唯物主义”—— 与他的这一历史观的叫法相比，马克思更多地被认为是“辩证唯物主义”的原创者——是一种对历史经验进行因果分析的方法，也是对人类主动性的呼吁，即对这场“自编自演的戏剧的主体”[87]的呼吁。过去事物的“历史必然性”似乎带有些许宿命论的色彩，揭示这些事物之间的因果联系的规律需要对历史做出唯物主义的解释。根据历史的道德唯物主义学说的原理，这种关于现在或未来的“必然性”必然导向目标的最终实现。法国社会主义者查理·安德勒（Charles Andler）强调了历史唯物主义的第二个方面，他说人类终止相互之间的对抗状态“不是某种必然性的必然结果，而是因为人类不想走向毁灭；历史唯物主义对他们想继续活下去的愿望很有吸引力。它使得思想趋向于现实生活，现实生活趋向于理性地构建起来的社会组织”[88]。

因此，从理论上讲，马克思的历史唯物主义的两个方面一点也不矛盾：它们为革命实践提供了一个理性的基础，证明了人类的解放依赖于特殊的物质条件，特别是社会生产力发展的水平。但是，不可否认的是，过去社会的物质条件曾凌驾于人类之上，而在生产力高度发达的时代，这种物统治人的至上地位将被人对物质条件的支配取代。然而，这只是一种可能性，而不是历史发展的必然结果。包含在物质条件里的客观可能性，同一个将由人类的创造性活动来完成的道德任务联系了起来。这一任务“需要的条件”，在于“按共产主义的方式组织起来”[89]。

费尔巴哈和18世纪法国主要的唯物主义者为马克思实用的伦理学提供了灵感。因此，当与他同时代的费尔巴哈的《基督教的本质》（Wesen des Christentums，1841）、《未来哲学原理》（Grundsatze der Philosophie der Zukunft，1843）或者《宗教的本质》（Das Wesen der Religion，1845）的读者情不自禁地对其进行注解时，恩格斯在马克思逝世后对费尔巴哈的评价之苛刻就令人异常惊讶。对于费尔巴哈而言，正如马克思一样：“人是人、文化和历史的产物。”[90]费尔巴哈的伦理学像马克思的一样，是行动的而不是沉思的学说：

对彼岸世界的否定意味着对此岸世界的接受；对来生的更美好的生活的否定意味着对今世的美好生活的要求；因此，这种更美好的生活就变成了一种义务和人类有意识的活动，而绝不是一个没有结果和毫无价值的目标。这里无疑存在一些人拥有一切而其他人一无所有的明显不公……能够从眼下的人类生活中的这些不公和苦难中得出的唯一结论，就是改变这些罪恶的意志和努力，而不是对一个毫无意义的彼岸世界的信仰——一个允许这些罪恶在此岸世界继续存在下去的信仰。[91]

费尔巴哈意识到人类不是静止不前的，历史就是人类的未来。存在着一个人类文明史：哪怕是动植物，在我们尚无法折回历史去寻找它们的始祖时，也受这些变化和培养的影响。[92]与恩格斯不同，马克思从不批评费尔巴哈从共存关系的角度对社会关系的研究，而是强调他著作的积极方面：费尔巴哈向我们展示了动机、倾向以及未满足的要求是如何变成阻碍个人的力量的。形成马克思的方法的唯一关键点是，费尔巴哈已经“理想地”将人类奴役现象与历史自然过程区别开来，而不是“把整个历史变成意识发展的过程”[93]。马克思发现，费尔巴哈过高估计了人的情感冲动，并把它理想化了，这使得他损失了积极的才能和创造力，以及改变他所生活于其中的历史环境的能力。不过，马克思还是把费尔巴哈1843年复兴的未来哲学的一个原则并入了自己的世界观：“‘人所具有的我都具有’（Homo sum，humani nihil a me alienum puto）。这个短语，从最普遍和最显著的意义上理解，是（那位）现代哲学家的座右铭。”[94]

然而，马克思在《神圣家族》里提出的社会主义道德的基本要素，在很大程度上受到了爱尔维修和霍尔巴赫的影响。在这里，我们可以发现法国和英国唯物主义的社会主义精神传统得到了最清楚的表达。马克思赞同关于原初的美好的唯物主义观点，以及人类智力水平、人类环境、教育的重要性和人类合理平等地要求快乐的权利。更有甚者，马克思从这些前提出发，推出了下面的道德原则：

既然人是从感性世界和感性世界中的经验中获得一切知识、感觉等等的，那就必须这样安排经验的世界，使人在其中能体验到真正合乎人性的东西，使他常常体验到自己是人……既然是环境造就人，那就必须以合乎人性的方式去造就环境。

如果人的积极的自由在于实现他的真正个性，那么就会得出“每个人都有社会空间来展示他的重要的生命表现”[95]。这些从18世纪唯物主义哲学中逻辑地导出的原则，使最卓越的人文主义时期的社会主义运动的目标逐渐清晰。后来，马克思用革命的学说进一步完善了这些原则，而它的首要条件，就是工人阶级的自我解放。