五、从神学转向自由主义又回到神学(1 / 1)

马克思完成了《黑格尔法哲学批判》之后立即又写了《论犹太人问题》,《论犹太人问题》仍然继续着对在《黑格尔法哲学批判》中就已经开始涉及的当代国家和社会之状况的探索。但是马克思的思想在1843年这关键性的一年中快速发展着,《论犹太人问题》就代表了他的研究对象的显著转变。尽管《黑格尔法哲学批判》将基督教人格主义的君主制形式外推到了政治国家本身的形式,但是《论犹太人问题》却转而集中关注革命后的自由国家和政治共和国。通过这样的方式,这篇文章介绍了进步和落后的社会秩序之间重要的新区别,在马克思看来,这个区别使得普鲁士模式永久贬值了。也就是说,他不再认同基督教君主以及政治共和主义的基本特征,反而认为这都是顽固落后的东西。虽然马克思在随后的很多文章中也讨论了普鲁士社会和政治,但他再也不相信普鲁士国家能够洞察到现代事物进步的社会政治形式了。

马克思所谓的进步和落后的政治形式之间的区分是以什么为基础的呢? 这个区分与生产力或阶级关系问题仅仅只有短暂的联系,而且在马克思1844年与恩格斯合作之前这个标准对他的思想来说并不是至关重要的。[94]相反,《论犹太人问题》一文认为,政治现代性的中心措施是世俗化,或更确切地说,是国家与社会所建立的二者间世俗关系的具体程度。这个问题是马克思对布鲁诺·鲍威尔尝试解决犹太人解放问题这一行动予以回应的核心。鲍威尔坚持认为犹太人的解放应该与人类从宗教中的解放联系在一起,而马克思对此表示完全赞同。令马克思不能接受的是,鲍威尔坚信“宗教的政治废除”就是“废除宗教”——也就是说,鲍威尔将单纯从宗教中摆脱出来的政治解放与“普遍的人的解放”混为一谈。[95]因为在马克思看来,私人宗教与国家的政治分离以及在美国已经完成的教会与国家的分离,揭露了政治解放自身的缺陷。政治国家将犹太人和基督徒作为公民加以解放并对他们的个人信仰保持中立;但这其实意味着国家自身从宗教中解放出来的同时却将市民置于宗教幻想的不自由中。[96]正如马克思很著名的一句话中所说的那样,政治解放并不是人类解放。

这个发现使马克思明显远离了鲍威尔的自由主义,但是在他力劝宗教和政治之间关系问题的全面世俗化时也打开了一个全新的视角。在基督教国家将宗教作为其基础的狭隘语境中,批评者只能“在神学氛围里继续运转,但是我们可以在其中进行很多批判性的行动”。只有在不以宗教为基础并采用了与对待宗教不同的政治态度的国家中,批评者们才能找到其合适的评论对象,即政治国家本身。这种推理使得马克思提出了对神学问题进行全面世俗化的重要要求:

既然我们看到,甚至在政治解放已经完成了的国家,宗教不仅仅存在,而且是生气勃勃的、富有生命力的存在,那么这就证明,宗教的定在和国家的完成是不矛盾的。但是,因为宗教的定在是一种缺陷的定在,那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。在我们看来,宗教已经不是世俗局限性的原因,而只是它的现象。因此,我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。[97]

这样一来,政治国家与宗教的关系成了一种症状而非原因,这种症状包括市民社会与国家的现代分离、个人作为市民与国家的分离以及真正普遍的人类生活与政治国家的虚假普遍性的分离。这是马克思在他的费尔巴哈手稿中要表现出来的真正重要的“转换”。我们已经很清楚地看到,马克思并没有将费尔巴哈的神学和形而上学问题转换为政治和社会的术语。如果他真的进行了转换,那么这一行为应该以以下两者为主要因素:一是将对市民社会和国家的批判从更广泛的左派黑格尔主义者反对基督教的运动中除掉;二是将社会政治批判作为关于社会学和经济分析的自主的世俗话语的目标。

然而,在这里,我们仍需要以相当谨慎的态度继续进行分析,因为这确实是一个值得商榷的世俗化过程。如果关注宗教问题的意识形态本质,一个人可能自然而然地希望马克思将神学问题追溯到他们的世俗根源上,那是马克思认为自己正在做的事情。但是,如果要做到人们所希望的事情的话,就需要世俗分析这一工具。毫无疑问,在马克思创制历史唯物主义原理时,这些工具发展了并且加深了他对经济力量的分析。但是,在1843年,马克思把类推误当成了分析。也就是说,他对现代国家的态度取决于从左派黑格尔主义的政治神学批判结构到社会和政治之世俗领域的辉煌延伸。通过一个奇妙的炼金术,马克思改写了一个世俗国家的事务,并将现代国家从以神学自居的市民社会中分离了出来。“人即使已经通过国家的中介作用宣布自己是无神论者,就是说,他宣布国家是无神论者,这时他总还是受到宗教的束缚,这正是因为他仅仅以间接的方法承认自己,仅仅通过中介承认自己。”[98]这是一个引人注目的费尔巴哈式的隐喻,《论犹太人问题》一文中仅有的政治、政治共和国、政治解放以及“人权”都被谴责带有神学性质,但当中的这个隐喻却引导了所有的分析。事实上,隐喻成了方法论的核心。

因此,马克思在讨论“基督教国家”的过程中提出了一个生动的修改,因为它在鲍威尔和卢格的著作中已经得到了发展。马克思现在声称,“那种把基督教当做自己的基础、国教,因而对其他宗教抱排斥态度的所谓基督教国家,并不就是完成了的基督教国家,相反,无神论国家、民主制国家,即把宗教归为市民社会的其他要素的国家,才是这样的国家”[99]。矛盾的是,无神论国家是“基督教的政治实现”,因为它完善了基督教的特定的人与从人类普遍性的分离。政治民主以一种人格主义的君主制度从来不会采用的方式实现了基督教至高无上的个人主义:“政治民主制之所以是基督教的,是因为在这里,人,不仅一个人,而且每一个人,是享有主权的,是最高的存在物。”在政治民主中,政治市民仅作为一种物化的存在与国家相联系,他“还不是现实的类存在物。基督教的幻象、幻梦和基本要求,即人的主权——不过是人作为一种不同于现实人的、异己的存在物——在民主制中,却是感性的现实性、现代性、世俗准则”[100]。

马克思对市民社会的描述同样受到对世俗化和神学性现象的隐喻性理解的驱使。实际上,马克思的评论是对激进黑格尔主义长达十年的反对基督教人格主义的社会效应近乎完美的提炼。“宗教成为了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质,而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现——它最初就是这样的。”[101]他再次写道,

政治国家的成员信奉宗教,是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性;他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活;他们信奉宗教是由于宗教在这里是市民社会的精神,是人与人分离和疏远的表现。[102]

最后,我们再来看一下马克思的如下论述,它在某种意义上构成我们本书讨论的一个“缩影”:

市民社会只有在基督教世界中才能完成。基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西,因此只有在基督教的统治下,市民社会才能完全从国家生活中分离出来,扯断人的一切类联系,代之以利己主义和自私自利的需要,使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。[103]

马克思方法的相反的基础应当是明确的。在他断然将“神学问题转变成世俗问题”的同时,他隐喻性地将世俗现象转换成了神学。他将宗教解释为世俗狭隘表现的意图,实际上暴露了那个世俗基础的“神学”结构。于是,马克思推断,在政治国家形式中不存在世俗化。基于现代社会与国家的分离、个人与社会的分离、资产阶级与市民的分离以及抽象的人与具体的人的分离,真正与神学的对抗必然发生在神学之外。因此,马克思将他的第一篇反对自由主义的伟大作品设想成世俗化历史中的最后一个伟大行动。世俗化狂热和对人类事务的神学干涉在马克思的社会政治解放与人类从一切宗教幻想中的解放之间总的平衡中继续存在着。

马克思竭尽全力地使自由国家世俗化,由此完成了这样一个过程,即黑格尔左派将基督教人格主义(尤其是其新教形式)渐进地指认为自由主义个人主义的过程,这个过程已经进行十多年了。如果认为1843年及以后的马克思的思想是被这一过程决定的,而思想背景却从未对其起决定作用,那么这将会是极具吸引力的一个观点。但这一过程只是使得一些结果比其他结果更具可能性。考虑到马克思超常智慧的创造性,我们已经看到:在他转向黑格尔主义和转向伦理共产主义之间的关键时期中,这个思想背景对他产生了多么深刻的影响!到1843年夏天时,马克思已经采取两个步骤而非直接与基督教人格主义交战了。首先,通过重复费尔巴哈和卢格已经做出的举动,马克思对黑格尔的批判已经将问题从对人格主义的战斗转移到对以前的哲学大师的挑战。其次,《论犹太人问题》又将问题所指向前推进了一步,这是通过将那些问题等同于现代政治革命的结果而实现的。

马克思绝不仅仅只是将重心转向对自由主义的批判。虔诚主义者、正统的新教徒、实证主义哲学家以及思辨有神论者已成为左派黑格尔主义者对利己的、自我中心的个人主义进行批判的目标,而我们更容易将个人主义与自由主义的左翼反对派联系起来。在人格主义与以自我为中心的利己主义相联合的过程中,保守的神学和世俗化的自由主义人格思想之间的差异很容易变得模糊。卢格将自由个人主义等同于关于自我的有神论观念,所以他在1843年对自由主义的批判中省略掉了这些对人格论述的关键区别。埃德加·鲍威尔在1842年的《批判的论辩》中将自由主义划定为神学,他指责赫斯在他的《行为哲学》发表不久后就随声附和了自由主义。马克思采用了一种类似的路径。他完全赞成左派黑格尔主义关于自我之社会本体的主张,而且将个人自由及自我实现等同于人类集体生活中的个人参与。

在几年之内,马克思转而反对费尔巴哈主义对这个社会本体的看法,并且由于该本体论的非历史和本质主义因素而反对类存在概念。尽管如此,他仍然是费尔巴哈人本主义的真正继承人,他像卢格、恩格斯或者赫斯那样采纳了费尔巴哈的人类本质模式,不过这只是众多证据中的一种。马克思借用了费尔巴哈对自我基督教观念的批判,这个自我观念后来对于马克思来说,指代他律和异化本质,从这种意义上也可以说明马克思是费尔巴哈人本主义的继承人。当马克思将基督教人格模式作为全体人类所共有的模式而扩展到所有关于个性的社会化思想之外的人格概念时,《论犹太人问题》标示出了马克思学术生涯的关键质点。除了社会人格之外,人格的观念成为他律和异化的同义词。非社会化的自我,以及在同一立场支持它的社会和政治结构,似乎都具有了神学性。也就是说,这样一个自我来源于它与神圣人格构造的隐喻性联系,激进的黑格尔主义者曾将这种人格构造谴责为反社会、反政治的构造。以费尔巴哈为开端的对孤立自我的论战要求“废黜”自我,这在马克思呼吁自我应该被特许选择它自己完整的社会存在时达到了顶点。

[1] 《马克思恩格斯文集》第1卷,37页,北京,人民出版社,2009。

[2] 马克思和他父亲之间的紧张关系,参见Jerrold Seigel,Marx's Fate.The Shape of a Life(Princeton,1978),pp.38-64。

[3] Donnald Kelly,“The Metaphysics of Law:An Essay on the Very Young Marx”,American Historical Review,83(1978),pp.350-367.

[4] 《马克思恩格斯全集》第40卷,10页,北京,人民出版社,1982。

[5] 《马克思恩格斯全集》第40卷,10、15页,北京,人民出版社,1982。

[6] Hermann Klenner,“Hegel und die Gotterdammerung des Absolutismus”,Deutsche Rechtsphilosophie im 19.Jahrhundert.Essay(Berlin,1991),p.157.

[7] 《马克思恩格斯全集》第40卷,11页,北京,人民出版社,1982。

[8] 《马克思恩格斯全集》第40卷,258~259页,北京,人民出版社,1982。

[9] 《马克思恩格斯全集》第40卷,136页,北京,人民出版社,1982。

[10] 《马克思恩格斯全集》第40卷,259页,北京,人民出版社,1982。

[11] 《马克思恩格斯全集》第40卷,138页,北京,人民出版社,1982。

[12] 《马克思恩格斯全集》第40卷,217页,北京,人民出版社,1982。

[13] 《马克思恩格斯全集》第40卷,214页,北京,人民出版社,1982。

[14] 《马克思恩格斯全集》第40卷,213页,北京,人民出版社,1982。

[15] 《马克思恩格斯全集》第40卷,214页,北京,人民出版社,1982。

[16] 《马克思恩格斯全集》第40卷,242页,北京,人民出版社,1982。

[17] 《马克思恩格斯全集》第40卷,190页,北京,人民出版社,1982。

[18] 《马克思恩格斯全集》第40卷,144~145页,北京,人民出版社,1982。

[19] 《马克思恩格斯全集》第40卷,168~169页,北京,人民出版社,1982。

[20] 《马克思恩格斯全集》第40卷,214页,北京,人民出版社,1982。

[21] 《马克思恩格斯全集》第40卷,228页,北京,人民出版社,1982。

[22] 转引自Wartofsky,Feuerbach,p.74。

[23] 《马克思恩格斯全集》第40卷,188页,北京,人民出版社,1982。

[24] 《马克思恩格斯全集》第40卷,242页,北京,人民出版社,1982。

[25] 《马克思恩格斯全集》第40卷,130页,北京,人民出版社,1982。

[26] 《马克思恩格斯全集》第40卷,88~89页,北京,人民出版社,1982。

[27] 《马克思恩格斯全集》第40卷,246页,北京,人民出版社,1982。

[28] 《马克思恩格斯全集》第40卷,85、91页,北京,人民出版社,1982。

[29] 《马克思恩格斯全集》第40卷,85、93页,北京,人民出版社,1982。

[30] 《马克思恩格斯全集》第40卷,81页,北京,人民出版社,1982。

[31] 《马克思恩格斯全集》第40卷,140、143页,北京,人民出版社,1982。

[32] 《马克思恩格斯全集》第40卷,143~144页,北京,人民出版社,1982。

[33] 《马克思恩格斯全集》第40卷,144页,北京,人民出版社,1982。

[34] 《马克思恩格斯全集》第40卷,260、68~69页,北京,人民出版社,1982。

[35] 杰罗尔德·赛格尔和哈罗德·马宝山都认为,马克思寻求“宁静”是为了从困扰着激进的德国知识分子的哲学矛盾和紧张中获得一种释放或者逃脱。相反的观点,参见Auguste Cornu,Karl Marx und Friedrich Engels.Leben und Werk.I.Bd.1818-1844(Berlin,1954),p.178。

[36] 《马克思恩格斯全集》第40卷,144~145页,北京,人民出版社,1982。

[37] 《马克思恩格斯全集》第40卷,139页,北京,人民出版社,1982。

[38] Feuerbach,Thoughts on Death and Immortality,p.82.

[39] 《马克思恩格斯全集》第27卷,421页,北京,人民出版社,1972。

[40] Richard N.Hunt,The Political Ideals of Marx and Engels.I.Marxism and Totalitarian Democracy,1818-1850(Pittsburgh,1974),p.30.

[41] 参见《马克思恩格斯全集》第27卷,423页,北京,人民出版社,1972。

[42] 参见《马克思恩格斯全集》第27卷,425页,北京,人民出版社,1972。

[43] Kelley,“Metaphysics of Law”,p.360.

[44] 《马克思恩格斯全集》第1卷,105页,北京,人民出版社,1956。

[45] 《马克思恩格斯全集》第1卷,101页,北京,人民出版社,1956。

[46] 《马克思恩格斯全集》第1卷,106页,北京,人民出版社,1956。

[47] 《马克思恩格斯全集》第27卷,422页,北京,人民出版社,1972。

[48] 《马克思恩格斯全集》第1卷,80页,北京,人民出版社,1956。

[49] 《马克思恩格斯全集》第1卷,58页,北京,人民出版社,1956。

[50] 参见《马克思恩格斯全集》第1卷,342页,北京,人民出版社,1995。

[51] 《马克思恩格斯全集》第1卷,125页,北京,人民出版社,1956。

[52] 《马克思恩格斯全集》第1卷,334页,北京,人民出版社,1995。

[53] 《马克思恩格斯全集》第1卷,129页,北京,人民出版社,1995。

[54] 《马克思恩格斯全集》第1卷,334页,北京,人民出版社,1995。

[55] 《马克思恩格斯全集》第1卷,344~345页,北京,人民出版社,1995。

[56] 《马克思恩格斯全集》第1卷,333页,北京,人民出版社,1995。

[57] 《马克思恩格斯全集》第27卷,436页,北京,人民出版社,1972。

[58] 《马克思恩格斯全集》第1卷,228页,北京,人民出版社,1995。

[59] 《马克思恩格斯全集》第1卷,228页,北京,人民出版社,1995。

[60] 《马克思恩格斯全集》第27卷,439~440页,北京,人民出版社,1972。

[61] 在赫尔韦格的编辑下,《来自瑞士的德国信使》从原先每周提供一系列广泛的批判性文章转变为每月提供一次。当《信使》在书报审查令下被取缔之后,只有下列著名的出版物还在出版:Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz(Zurich Winterthur,1843)。

[62] Feuerbach,“Preliminary These on the Reform of Philosophy”,p.165.

[63] 参见Rosen,Bruno Bauer and Karl Marx;L.Baronovitch,“Two Appendices to a Doctoral Dissertation:Some New Light on the Origin of Karl Marx's Dissociation from Bruno Bauer and the Young Hegelians”,Philosophical Forum(1978),p.229。

[64] 《马克思恩格斯选集》第27卷,424页,北京,人民出版社,1972。

[65] 《马克思恩格斯文集》第4卷,275页,北京,人民出版社,2009。

[66] Bruno Bauer,“Was ist jetzt Gegenstand der Kritik?”Allgemeine Literatur-Zeitung,2,8(Juli1844),p.25.

[67] D.Gregory,“What Marx and Engels Knew of French Socialism”,Historical Reflections,10,no.1(Spring,1983),p.161.

[68] 《马克思恩格斯全集》,中文1版,第1卷,134页,北京,人民出版社,1956。

[69] Shlomo Avineri,The Social and Political Thought of Karl Marx(Cambridge,1968),pp.33f;and Hunt,The Political Ideas of Marx and Engels,pp.50,74-75.

[70] 亨特和艾维尼里对道德承诺的强调与格雷戈里的《马克思和恩格斯认识到的法国社会主义》一文的论述形成鲜明对比。

[71] Avineri,Social and Political Thought,pp.33-34.

[72] Hunt,The Political Ideas of Marx and Engels,p.52.

[73] Avineri,Social and Political Thought,pp.8-13.

[74] 《马克思恩格斯全集》第1卷,250~251页,北京,人民出版社,1956。

[75] 《马克思恩格斯全集》第1卷,283页,北京,人民出版社,1956。

[76] 马克思1843年3月对卢格说道:弗里德里希·威廉四世是“唯一的政治人物,在这种意义或其他意义上来说,他的个性决定了国家体制”。在将新旧王国进行比较后,他继续说道,“普鲁士王国已经尝试通过一种其前辈在以前没有实行过的理论来修改体制了”。

[77] 《马克思恩格斯全集》第1卷,287页,北京,人民出版社,1956。

[78] 《马克思恩格斯全集》第1卷,273页,北京,人民出版社,1956。

[79] 《马克思恩格斯全集》第1卷,294页,北京,人民出版社,1956。

[80] 《马克思恩格斯全集》第1卷,377页,北京,人民出版社,1956。

[81] 《马克思恩格斯全集》第1卷,296页,北京,人民出版社,1956。

[82] Feuerbach,“Preliminary Theses”,p.171.

[83] 《马克思恩格斯全集》第1卷,294页,北京,人民出版社,1956。

[84] 《马克思恩格斯全集》第1卷,380页,北京,人民出版社,1956。

[85] 《马克思恩格斯全集》第1卷,381页,北京,人民出版社,1956。

[86] 《马克思恩格斯全集》第1卷,380页,北京,人民出版社,1956。

[87] 《马克思恩格斯全集》第1卷,370~371页,北京,人民出版社,1956。

[88] Feuerbach to Marx,25 October 1843,Briefwechsel,vol.2.

[89] 参见Nicholas Abercrombie,et al.,ed.,Sovereign Individuals of Capitalism(London,1986)。

[90] 《马克思恩格斯全集》第1卷,381~382页,北京,人民出版社,1956。

[91] 《马克思恩格斯全集》第1卷,282页,北京,人民出版社,1956。

[92] 《马克思恩格斯全集》第1卷,283页,北京,人民出版社,1956。

[93] J.L.Cohen,Class and Civil Society.The Limits of Marxian Critical Theory(Amherst,1982),p.35.

[94] Hunt,The Political Ideas of Marx and Engels,p.66.更为一般性的论述,参见Terrell Carver,Marx ang Engels.The Intellectual Relationship(Sussex,1983)。

[95] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷,26页,北京,人民出版社,2009。

[96] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷,28页,北京,人民出版社,2009。

[97] 《马克思恩格斯全集》第1卷,27页,北京,人民出版社,1959。

[98] 《马克思恩格斯文集》第1卷,29页,北京,人民出版社,2009。

[99] 《马克思恩格斯文集》第1卷,33页,北京,人民出版社,2009。

[100] 《马克思恩格斯文集》第1卷,37页,北京,人民出版社,2009。

[101] 《马克思恩格斯文集》第1卷,33页,北京,人民出版社,2009。

[102] 《马克思恩格斯文集》第1卷,36~37页,北京,人民出版社,2009。

[103] 《马克思恩格斯文集》第1卷,54页,北京,人民出版社,2009。