关于《黑格尔法哲学批判》的学术研究倾向于把重点放在马克思对费尔巴哈从神学和思辨哲学领域到“政治哲学领域”的批判性的“转换方法”的转译上。[73]费尔巴哈认为，基督教通过将上帝当作一种绝对存在的方式掩盖了宗教的真正主体即人。现在，马克思以类似的方式声称，黑格尔通过把国家当成逻辑上在先观念的化身的方式，模糊了国家与市民社会之间的真正联系，黑格尔认为国家在自身之外产生了市民社会和家庭生活，并将其作为自己概念的确证。他指出，这种“逻辑泛神论的神秘主义”掩盖了这样一个事实真相，即“家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置。如果理念变为独立的主体，那末现实的主体（市民社会、家庭、‘情势、任性等 ’）在这里就会变成和它们自身不同的、非现实的、理念的客观要素”[74]。如果宗教的本质是人，那么国家的本质就是社会。马克思推断说，只要这个观点得不到认可，人类真正的普遍存在即其集体的公共存在将在政治国家的虚假普遍性中被驱散。这个时候，马克思的革命“实践”将其出发点理解为费尔巴哈的假设。费尔巴哈认为，揭露人的异化本质就是重新找到人的真实本质。人们一旦将其集体存在视为其本质，怎么不能出于本性而组织其生活的方方面面及国家生活的方方面面呢？

超越性与内在性的主题在这里真正运用到了现代市民社会和国家的演变问题中，当马克思第一次尝试以黑格尔式的腔调进行理论研究时，这一主题就占据了他的思想。在新费尔巴哈理论的构想中，马克思论证了“政治制度到现在为止一直是宗教的领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天”[75]。我们对费尔巴哈宗教异化批判之政治和社会层面的讨论，使得我们能够向这样一种观点提出挑战：马克思对黑格尔的批判，代表了费尔巴哈“非政治”哲学的一种转译。之前我们回溯了费尔巴哈对基督教中人的非政治化、基督教社会以道德共同体为代价固定在利己主义的自我利益上的做法的关注，以及他对信仰基督教的资产阶级与真正的人类社会之人相分离的批判。现在，我们认识到马克思在1843年所取得的成就不仅是对费尔巴哈的“转译”，而且是对费尔巴哈著作所提出的社会政治问题的进一步澄清。

现在，我们将有机会对此详述，但是我们所熟知的马克思对黑格尔政治哲学的费尔巴哈式批判的另一方面却亟须得到考察。我们必须对“主/谓”倒置的传统理解再次进行思考。国家是这样一种形象：作为一个政治“天堂”，它拥有拒绝市民社会中人的分裂的、原子化的“世俗存在 ”的“普遍性”，这种国家形象使得“倒置”的实质看起来很清晰了。对人类社会存在之错位的普遍性的强调，与马克思对黑格尔的逻辑泛神论的批判是相一致的。但我们必须重提费尔巴哈对“主/谓”倒置的双重态度，正如我们必须重提早期马克思对这个人类本质由之而变得实体化和个性化过程的关注。在了解这一点的前提下，我们立即发现人格化的主题在马克思对黑格尔的国家哲学的看法中是无处不在的。奇怪的是，有关这个著名论题的许多分析都忽略了费尔巴哈转换方法的第二个维度。如果没有对马克思据以写作的神学政治学辩论的背景有所了解，那么，与他对现代国家官僚行政之实质的分析相比，他对君主制的公开谴责看起来可能就显得没那么重要了。然而，我们一旦置身于此背景之下便会发现，人格化或实体化的问题，对马克思关于黑格尔的批判以及对他关于现代国家和市民社会之关系的理解都至关重要。

一旦转换方法中的两个要素——“主/谓”倒置和此两者实体化形式的显露——得到正确的强调，一些东西便会成为更明确的焦点。首先，显而易见的是，马克思通过惯有的方法完成了他对黑格尔的批判。也就是说，马克思的《黑格尔法哲学批判》试图通过宣称黑格尔与败坏时代精神的人格主义张力的相似性来取消黑格尔思想的合法性。费尔巴哈在1839年已经对此进行了指责，而卢格的指责是在1841年进行的。或许值得注意的是，马克思在1842年早期首次宣布了他批判黑格尔对“国家”宪法之态度的目的，而同时他正忙于写作关于历史学派、实证哲学、浪漫主义和基督教艺术的论文。像卢格一样，马克思日益增长的对普鲁士环境的反感以及对思辨形而上学的怀疑，使得他对将黑格尔与其他形而上学实践者区别开来的兴趣越来越淡了。黑格尔认为其哲学的优势在于意识本身，他对上帝人格化予以明确认可，对作为国家主体性之表现的君主进行了描述，这一切都向马克思暗示了这样一个信息：黑格尔与长期痛斥他的泛神论思想的阵营发生了合流。而且，在新的反动的普鲁士国王激进地捍卫人格主义政治神学的情况下，黑格尔政治哲学最显著的特征必定是其对人格主义的明显赞同而非他所介入的艰难调解。[76]黑格尔与实证哲学家的合流看起来似乎是被误导了，我们最好把它理解为19世纪30年代后期、40年代早期激烈论战的一个颇具讽刺意味的结果。无论黑格尔与基督教人格主义合流的实际启发性价值是什么（我的目的也不在于评论这一点），论述这一点，却是有助于界定左派黑格尔主义者对黑格尔的反叛的。

马克思的《黑格尔法哲学批判》将黑格尔的逻辑泛神论与人格化主体联系了起来。马克思从其对黑格尔关于主谓神秘倒置的总体批判出发，继续指证了一系列在黑格尔那里的“化身”，黑格尔凭借这些“化身”错误地将经验个体的共有属性人格化了。马克思认为，其中最突出的当然是君主，黑格尔将君主看作“真正的‘上帝’及国家理念事实上的化身”。马克思将其追溯为黑格尔对民主的明显敌意，但他也将其看作方法论困惑的产物。马克思虽然承认所有决策概念都是根据个人选择类推的，但他认为，黑格尔对君主必要性的精心辩护“是如此独特，以至于能够消灭一切类似物，并且用巫术来代替‘意志的本性’”[77]。这个“巫术”、荒诞的“自我意识”将黑格尔引入神秘之地，因为他没有“把普遍物看做一种现实的有限物（即现存的固定物）的现实本质”：“正因为黑格尔不是从实在的对象（主体）出发，而是从谓语、从一般规定出发（而这种规定的某一体现者总是应该有的），于是神秘的理念变成了这类体现者。”[78]据马克思来看，这样的结果就是：

在这里普遍物到处都表现为某种确定的特殊的东西，而单一物则在任何地方都达不到自己的真实的普遍性。所以，如果认为那些对于真正的社会实现来说还完全没有成熟的最抽象的规定、那些国家的自然基础，如出生（国王的）或私有财产（在长子继承制中），都是最高的、直接脱胎为人的理念，那这必然是一种最深奥最思辨的观念。这也是不言而喻的。在这里，真实的相互关系弄颠倒了。[79]

由于受到费尔巴哈哲学的启发，马克思坚信：正确的方法能将黑格尔的“实体化抽象”追溯为物种的属性。但是，与费尔巴哈相比，马克思以社会存在的形式对物种专门进行了鉴别。毫无疑问，费尔巴哈也坚持人的集体社会性，但他对物理性的同等强调也引入了不可削减的个体维度，它在物种概念中与集体化的推动力是相互矛盾的。马克思赋予社会和历史更大的优先地位，这很可能反映了他对法国社会主义者的看法，这当然也表达了19世纪30年代社会泛神论者将人类社会联合界定为对人格主义的否定趋势这种进一步的观点。

马克思深信所有人类从属性上讲都是“社会产物”[80]，他的《黑格尔法哲学批判》设立了一系列人格化的抽象与类存在物的真实特性之间的对抗：个人主权的“魔力”与作为“自我意识的类产品”的国家之间的对抗；特定的个人与“人格的现实理念”之间的对抗；从主权类推出其结构的私有财产与“人道化”的财产之间的对抗；抽象的“人”与具体的“社会人”之间的对抗。就马克思将黑格尔当作“抽象人”的代表性理论家而言，我们在某种程度上可以认为马克思已经将其与基督教的人格主义者混淆了。毕竟，从“抽象人格”转向“具体人格”形式是《法哲学原理》的努力目标，那种具体的人格形式建立在家庭、市民社会和国家的复杂媒介基础之上。甚至现代资产阶级和市民之间的分工对马克思来说，似乎也是化身和物种之间的紧张局势的结果。因此，马克思控诉道，黑格尔没有将“国家的质”，如市民身份定位于“发展着自己社会本质所具有的新规定的同一种个人”；黑格尔也没有将其定位于令人双重困惑的事当中，他将这些特性归因于国家观念并将它们确定为具体个人的品质。[81]

马克思所利用的物种与人格化之间的对立正是费尔巴哈模式，它不只在普遍存在的总体模式上而且在具体细节上也反对超验主义。必须记住的是，费尔巴哈在1842年注意到黑格尔的《法哲学原理》“确立了人的本质特性与人的分离，从而纯粹将抽象的特性作为独立的存在奉为神明”[82]。费尔巴哈同样乐意批评所有将他所称指的“公众特性”与人本身相分离的尝试。在这种线索的影响下，马克思将所有的不管是思想还是政治实践中的这类尝试看作神学性的，也就是说，在形式上取决于人类福祉属性的抽象和人格化。

当马克思研究黑格尔对国家和市民社会之间关系的看法时，他关于实体化和人格化的哲学批评与他对现代国家和社会的根本发展的看法非常接近。尽管马克思敏锐地发现了市民社会与国家的现实分离，但是，必须强调的是，马克思像卢格一样坚信，相同的人格形式即“法人”在这两个领域都普遍存在。因此，他写道：“如果国王是包含着国家本身的抽象的人，那末这就只是表示国家的本质就是抽象的人，是私人。国家只有在自己成熟的阶段上才泄露出本身的秘密。国王是体现私人对国家关系的唯一的私人。”[83]马克思认为，虽然黑格尔将“国家建立在适应于伦理生活实际观念的道德基础上”的做法是错误的，但他对附属于国家本质的抽象的人的评价揭示了“现代国家和现代私人权利的道德”[84]。

1842年，洞察力日渐敏锐的马克思坚持认为，从国王到普通市民，自私自利的、以自我为中心的个人已经渐渐地主宰了社会和国家。由于个人是作为孤立的原子与国家联系起来的，所以，是他们自身的利益而非其类存在才构成人们联合的唯一源泉。因此，马克思写道，“私有财产是一个普遍的范畴，是一种普遍的国家联系”[85]。在将黑格尔的政治哲学看作关于这种社会安排的理论阐述的过程中，马克思把主权、私有财产和抽象人格分成三角。如果主权作为君主的个人权利而存在，那么主权就是私有财产，而私有财产就是至高无上的。主权和私有财产的存亡全凭超验人格观念。这就是为什么马克思将德国人称作“私有财产的神秘主义者”[86]。相反，“真正的民主”和“人道化”的财产是关于类存在观念的两个方面。[87]在每一对组合中，马克思都保留了超越性和内在性之间的明确对立。

在得出这些见解时，马克思呼应了遍布于19世纪30年代人格辩论中的“类比性”和“同源性”。至高无上的君主和财产所有者之间的类比是基督教实证政治理论的重要支柱；1835年，费尔巴哈将君主和财产所有者的自私自利当作超越性与内在性之间的冲突加以反对。最早是通过1843年10月费尔巴哈给马克思的一封信，马克思才了解了费尔巴哈关于斯塔尔的文章。[88]但《哈雷年鉴》对1835年“具有划时代意义的”文章续篇的呼唤表明，马克思可能在更早些时候就知道这篇文章了。但无论如何，宣指费尔巴哈这篇文章的直接影响是没有必要的。另外，认识到这一点是非常重要的：马克思对私有财产的第一次实质性批判，深深得益于基督教的人格主义与利己主义的联合，这种联合已成为左派黑格尔主义建构的众多主题之一。驱使马克思对现代市民社会中私有财产的角色做持续分析的是现代“基督教国家”中独立自主的人，而不是资本主义中“独立自主的个人”[89]。

尽管马克思依靠的是这种思想和话语背景，但他还是做了一个将他理论水平提高到他同时代人平均水平之上的重要举动。费尔巴哈对政治和社会的不多的清晰评论，几乎不能跟马克思对政治与社会关系的详细评论相比较，这一点是毋庸置疑的。但是，马克思也超越了左派黑格尔主义最具政治性的人物卢格的论述，卢格将一系列社会政治关系确认为对基督教人格主义进行批判的必要因素。卢格依然被狭隘的普鲁士政治斗争所束缚，然而，马克思却将其对人格主义与普鲁士国家之间关系的左派黑格尔主义式的见解扩展为一种有关现代国家本身的理论。这一转变的关键之处在于，他相信，现代国家中随着君主立宪制在人类社会具体生活中的演变，所有的人作为一种抽象存在都必然与国家相联系，所以君主立宪制揭露了政治国家的本质：

因此立宪君主极其抽象地表现了立宪国家的理念。他一方面体现着国家的理念、神圣的国家尊严，并且正是把它体现为君主这个人。同时他又是纯粹的虚构，他作为人格和君主，既没有实际的权力，也没有实际的活动领域。政治人格和实在人格、形式人格和物质人格、普遍人格和个体人格、人和社会的人之间的分离在这里表现了针锋相对的矛盾。[90]

将相同的分析应用于“仅仅被看作特殊国家形式的共和制”是一种不怎么好的措施，因为在这当中，“政治的人同非政治的私人一样具有自己的特殊的存在”[91]。马克思可以忽略君主制与共和制之间已有的对立并断言它们抽象政治国家形式的本质特征：“在北美，财产等等，即法和国家的全部内容，同普鲁士的完全一样，只不过略有改变而已。所以，那里的共和制同这里的君主制一样，都只是一种国家形式。国家的内容都处在国家制度这些形式的界限以外。”[92]在这两种情况下，马克思推论道，主权依靠的是政治人的虚幻观念。纵然马克思承认政治共和政体相对于君主制是一种进步，但他在1843年所从事的对共和政体和美国历史的研究，仅仅是为了减轻他对这些政治体系的歧视，这是很令人“惊奇”和“不安”的。在这个灿烂的社会化的“真正的民主”前景面前，这些歧视看起来是误导的、琐碎的甚至是有害的，这个民主前景将“形式原则”与“具体原则”联合起来了。

马克思降低政治现代性成就的意愿，恰恰表明正如他的老师爱德华·甘斯那样，他也已经不像之前那样批判现代市民社会了。政治理论家科恩已经在马克思“消解国家与社会的目标”中正确地找到了一个“奇怪的反现代化的推力”[93]。马克思对黑格尔政治哲学的批判充分阐述了这一目标，它是马克思反对资产阶级自由资本主义的理论和政治斗争的毕生志向。但是，我们能够从先前的分析中获得对马克思《黑格尔法哲学批判》的过渡性质的新认识。这里需重申一下之前的主张：马克思没有通过反思自由主义来达到他对个人主义的反社会效应和国家与市民社会之分离的批判。因此，对于朝向反自由主义的最伟大的社会主义者的马克思来说，《黑格尔法哲学批判》只是一个过渡性的文本。相反的是，马克思的《论犹太人问题》完成了他关于基督教人格主义分析从君主制向革命后的自由国家的转换。