政治理论研究者柯斯迪·麦克卢尔注意到了最近的“现代政治理论中主权主体与主权国家之间的关系”[1]。在某个层面上讲，青年黑格尔派坚持反对德国复辟主义者政治神学的斗争似乎支持其观点。毕竟，这场处于19世纪30年代与40年代之间的争论，在根本上是自我概念和主权概念之间的斗争。在另一个层面上，这一19世纪德国思想史上至关重要的插曲，恰好证明了那种串联关系的复杂性。因为“主权主体”这一概念通常与麦克卢尔所描述的“现代性中自我呈现的统一性”[2]具有密切关系。在这种政体下，这种现代“自由”主张下自律主体的表达形式，到达了德国康德政治理论中的顶点。因此，无论是在“非个人”的现代国家中，还是在“个人”的自我中，“主权”都建立在对理性、自主、自决的主体存在标准的假设之上。与此相反，主张皇权复辟的政治神学所追求的是个人专制权力国家这一反动目标，这挑战了现代国家走向非个人权威的路线。主张复辟的叛乱者们通过坚称主权决策者凌驾于一切理性约束之上，试图将主权从属于规范命令，从而推翻理性主义者们的主张。

德国复辟主义者将反现代、反自由与反理性主义作为目标，然而其专制政治主张也建立在一个“主权主体”的模型之上。毋庸置疑，复辟主义者的“自我”概念是对自由主义理念下的“自我”概念的颠覆。他们将理性自主置换为一种原罪式自主，这种自主产生于人因罪过与上帝分离；将建立在对理性的普遍占有基础之上的个体置换为建立在古老的人格化上帝形象基础之上的个体。复辟主义者与自由主义者对主权自我这一概念的不同阐述，导致了他们在国家的理论建构上的根本区别，前者走向了独裁主义国家，而后者走向了保障公民权利和自由的最低限度上的国家。但是撇开那些区别不谈，自由主义理论与复辟主义政治神学不约而同地依赖于对人的本体论地位的建构。尽管一方认为自我被理性所规定，另一方认为自我被意志所规定，但他们都预设了自我的实在性先于社会的实在性。这一预设的重叠使得“人格主义”本身具有高度灵活和不明确的地位，使其亦能够支撑反动独裁主义的论证，正如弗里德里希·斯塔尔的例子。然而在另一历史背景下，它却对建立在一切人的神圣不可侵犯的尊严基础之上的公民自由起到了巨大的理论支撑作用。

这一重叠也使得青年黑格尔派强烈反对基督教人格主义在德国的支配形式。我们可以看到，因为黑格尔派的政治批判目标不仅仅是专制帝王那种专制、暴虐的人格主义，同时也指向基督教建构下的主权本身所带来的明显的社会和政治影响。后一方面解释了这一矛盾的事实：青年黑格尔派将矛头指向自我主义和反社会的个人主义，以此批驳拥有无懈可击论据的保守基督教思想家。这仅仅是对基督教人格主义的社会影响进行彻底批判之后的结果。左派黑格尔主义者发起了对自由主义本身的批判，他们对自由主义的批判和排斥从根本上将自由的个人主义嫁接在神学基础上的自我观念的枝干上。他们把自由主义与反动的自我观念合并起来并对其加以辱骂，费尔巴哈、卢格和马克思也试图将黑格尔与正统的路德教派、复辟主义者与那些成为黑格尔的坚定批评者的实证主义哲学家们的小团体联系在一起。当然，他们并不无视黑格尔和他的保守反对者之间的差异，但是，黑格尔与基督教人格主义话语之间的“串谋”比这种差异更重要。

这是一个引人注目的转向，因为黑格尔的宗教哲学长期反对关于上帝人格的正统观念，并且他的政治哲学旗帜鲜明地反对路德维希·冯·哈勒的新封建主义思想体系以及各种形式的君主专制。费尔巴哈、卢格和马克思关于基督教实证主义和人格主义的评论转向黑格尔，部分是由于他们的评论本身是不断发展着的。也就是说，通过之前与谢林、正统路德教会以及实证的哲学家们的互动，他们关于黑格尔哲学对神学和政治的可能影响的洞见进一步加深了。并且，左派黑格尔主义对于黑格尔的批判也必须联系19世纪30年代末40年代初更大的思想和政治背景来解释。具有特殊意义的是右派黑格尔主义与实证哲学的有神论话语以及保守政治浪漫主义的逐步调和。这个调和的过程，一方面被对于黑格尔主义思想自身模糊的不断阐明所驱动；另一方面被普鲁士政治和文化中保守力量的支配地位所驱动。在左派黑格尔主义看来，许多黑格尔主义朝向反动力量的吸引力，模糊了黑格尔和他之前的论敌之间的差异。所以，这个过程极大地促进了青年黑格尔主义反对黑格尔自身。

根据这些概念的融合和延误，给1848年之前不稳定时期贴上过分的稳固政治标签明显是一种误用。反动言论并不是宣扬严格或专门意义上有组织的共产主义，也不是市民社会、私有财产、利己主义直接反对自由主义的最激进的批判。关于人格主义争论的历史，强有力地证明了思想、社会、政治的背景在塑造知识分子的关注焦点和视角中的力量。那段历史告诫我们，不要简化现代自我的政治的历史，从而给自由主义带来机遇。人格主义的话语说明，有关自我的其他概念的提出，不是一种简单的历史错位，而是因为其正好处于我们所认为的政治现代性形成的基本发展过程的中心。我提到了在自由的个人主义和社会的集体主义之间的典型冲突，正如我们看到的，这种冲突在德国的语境中被黑格尔主义和基督教人格主义之间的争端所影响和决定。

这种冲突在关于法国大革命的清晰记忆和随后而来的1830年革命的阴影中被激化。对于历史学家利奥波德·冯·兰克来说，七月王朝是一个令人沮丧的信号，即复辟是徒劳的。他说：“通常被宣告结束的革命似乎永远都不会结束，它总是以新的对抗形式再次出现。”[3]有关人格主义作为一个神秘主题的争论的范围和激烈程度，可以由民主权力的困境即一个永久革命年代的永久挑战来解释。因为正如克劳德·勒福尔注意到的那样，民主制最基本的特征是一种激进的“解散”，或者更确切地说是一种分离的力量。早期关于权力的概念要求权力必须被不可分割地授予一些组织、个人或者人们的联合体，但是民主制只有在没有人或者所有人都拥有权力的情况下才能存在下来。民主力量的核心是一个空场，民主权力或许会被争讼，确实民主制也依赖这种争讼，但是它不能被据为己有，也不能被代表。甚至人民，民主制的主权者，也会逃避代表、体现和实质性。勒福尔写道：“在普遍选举的组织中，只有当大众的统治权被假定为显示自身，当人民被假定为通过表达自身的意愿来实现自身，社会依存关系瓦解，公民从所有他的社会生活在其中发展成为一种单纯统计量的网络中抽象出来的时候，符号代替了物质。”[4]

民主权力的“空场”解释了19世纪早期知识分子对统治权本质的密切关注以及“典型”的政治化问题。德国保守派的人本主义政治理论是这样一种尝试，它企图再一次使权力具体化，赋予它形体、物质、可见性和代表性。这不同于民主制的不确定性，同时也构成对于象征性的和真正意义上的权力和特权秩序的颠覆。并且，这不仅仅是对中世纪王权概念的复古，也是对20世纪尝试的期望，通过像卡尔·施密特这样的右派理论家们，在一个独裁者身上使总体化的种族主义民主具体化。

在与复辟政治理论的斗争中，左派黑格尔主义努力接受民主制的激进解散力量。但在他们的时代，在挑战关于君权的话语，旨在废黜自我时，左派黑格尔主义面对着持续的**，即把具体化的形式替换成别的，用一个更确定的整体形式替换民主制的不确定性以及论辩性的互动。这是因为，青年黑格尔派很快就识别了人类共有的本质，并假定了一个能够确保两者——即个人的自我意识的状况以及类的完整性——之实现的激进的集体主义构想；在他们看来，强调这两者是非常重要的。他们在基督教人格主义中曾经攻击的单一主体概念，不断地以实体化的“元”人形式再次出现，人这个概念是集体主义的本质。青年黑格尔派再次把这一范围内的人格主义与他们构想出来的人性是“元”主体本质或类存在的概念等同起来。

梦想着人性的完整统一，青年黑格尔派沦为激进民主理论的典型尝试的牺牲品。在卢梭之后，18世纪末19世纪初的激进民主主义者把统治者的形象建构成君主的对立面。君主一人的专制意愿被人民理性的一致意愿所反对，君主的自然人格与人民的道德人格相对，君主的个人与卢梭所说的由“个体的联合”[5]形成的公共人民相对。关于统治权的激进民主话语，既不能完全逃避它想要推翻的君权结构理论，也不能完全抵制弥补民主权力空场的**。正如福柯曾经评论的那样，“权力的代表性问题在君主制的魔咒中保留了下来，在政治学的思考和分析中，我们仍然不能取消国王的王位”[6]。

如果说左派黑格尔主义揭示了逃避单一具体化权力理论的界限所造成的困境，那么，同样也揭示了断绝他们所努力反对的神学政治术语的困境。克劳德·勒福尔曾经提到过，在19世纪早期的大范围内，法国的政治思想家们，从反动的正统派如德迈斯特，到自由主义者吉佐和托克维尔、空想社会主义者、孔德式的实证主义者，再到共和主义的浪漫主义者如米希勒，都向宗教寻求重建统一性基础的方法，以抵挡源于旧制度失败所造成的社会分裂的威胁。勒福尔的理论对于德国基督教人格主义者以及他们的激进对手具有同等效力。因为海涅、赫斯、契希考夫斯基、卢格以及费尔巴哈不能在没有把宗教作为世俗的政治信仰的情况下深思民主的可能性。所以，左派黑格尔主义的人本主义被设想为具体化的、非神秘的宗教，但是与这种宗教相伴相随的是它那虔诚的、完整无缺的核心，并且，这种宗教准备自觉地导向它的真正客体——人。

在19世纪早期的政治争论中，神学的地位是一个复杂的问题。汉斯·布铭邦博士曾经告诫我们，神学不仅仅是像施密特曾经说过的那样，是政治概念中的基本实体。相反，围绕人格主义的争论揭示了神学的范畴正在复杂地起作用。打个比方，在为了填补民主力量空场而寻求超验存在的争论中，对于青年黑格尔派来说，这种“冲动”揭示出它自身的双重运动。首先，通过对所有神秘的人类学秘密的揭示而实现了对超越的否定。其次，人类内在社会的再现正是超越性的一个来源。当黑格尔左派设想人本主义政治学的时候，他们陷入了一种准宗教的语言，这一事实使他们与19世纪早期最流行的政治学理论主题之一密切联系起来，这个主题即是“政治与宗教的交叉”。他们的语言并不能证实一种施密特式的世俗化观点，在这种世俗化中，政治就是真正的神学；它既没有减少他们关于基督教文化评论的激进的新奇，也没有把它的地位降到现代激进社会理论的低姿态。然而，黑格尔左派人本主义政治学中的神学残余，确实强调了这样一种世俗化的批判遇到的困境，即当它面对宗教语言的全副武装时，基督教文化变得无所不在。

黑格尔左派并不是没有觉察到这种困境，他们的意识有助于解释1848年之前费尔巴哈和卢格思想的进一步转变。麦克斯·施蒂纳对作为残存的神学抽象的类存在概念的犀利批判，深刻地影响了费尔巴哈。尽管费尔巴哈不愿意承认施蒂纳理论的正确性，他还是远离了那种在1841年赋予《基督教的本质》以活力的、正在普及的人性理论，进而转向了一种更强调感性的、有需要的、个人的人类存在理论。卢格也通过青年黑格尔派人本主义的一些暗示，以及通过与马克思合作《德法年鉴》期间所涉猎的共产主义立场而走出了困扰。如果没有被施蒂纳“现实的人”完全说服，卢格对于社会主义和费尔巴哈人本主义的“清楚普遍性”会感到很苦恼。[7]他继续坚持他的激进民主的观点，他在1848年的法兰克福议会上被列入最左派阵营，同时他坚信，“人”不仅仅是被给予，而且是一种社会的产物。但他开始相信，人的社会建设的思想危害了他所为之奋斗的基本权利和自由[8]，因为社会的首要地位将会危害作为权利和自由的载体的人的现实性。换句话说，一个清晰的、解放性的关于权利和法律的概念，要求一个拥有那些权利和法律的主体——认可它们并且将它们作为他（或她）自己的权利和法律的人。卢格从来没有成功地使这种新的对基于权利的人格的考量与他对市民和社会人格之实现的承诺相一致；但是这个使得他在1844年从共产主义阵营里退出的问题，从那时起便已经困扰着激进主义思想。

那么马克思呢？他的社会批判的彻底世俗化的倾向又如何呢？我们已经看到，这种固有的社会政治层面对基督教人格至上论的彻底排斥，在19世纪30年代，就像马克思所说的那样，一旦“对宗教的批判”已经完成，对基督教的人格主义的批判转移到对市民社会世俗性更加严苛的批判就变得相对容易些。当马克思和恩格斯发展他们的政治经济学批判时，他们将基督教越来越多地归结为意识形态的功能。像卢梭、青年黑格尔派、费尔巴哈和卢格所认为的那样，他们不再将基督教视为一种自我的、去政治化的市民社会的起因和征兆。对于马克思和恩格斯来说，对基督教的批判失去了其重要性，不仅因为他们相信宗教已经受到了青年黑格尔派的致命打击，也因为他们认定因果关系的重要性远不及文化现象自身的重要性。基督教和市民社会长期的联系渐渐地消失了。事实上，正如德里达提醒我们的那样，马克思认为，“‘基督教没有任何历史’，没有自身的历史”。宗教的形式，更确切地说，是受到“确定的社会形式”和“确定的交换和工业的关系”条件的制约的。[9]没有其他从黑格尔学派的经验中形成的激进形式，在否定宗教的实质和影响上走得如此之远。

虽然马克思明确表达了对基督教的激进的否定，但他并没有在这种否定中完全脱离与基督教问题的关联。事实上，马克思也揭示了激进的批判事业的一个困境，即它发现自身依赖于宗教的类比。这种对类比的依赖，正如我们所观察到的那样，引导着马克思对政治自由主义和世俗的现代国家的关键性批判。数年后，在《资本论》中，马克思在解释商品拜物教时说，它是人类社会关系在 “事物之间关系的神奇形式”中伪装而形成的。他这样写道：“要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。”[10]这个类比的功能是清晰的，它旨在建立一个截然不同的现象之间有限的、形式上的联系。尽管如此，目前还不清楚在哪一点上，这个类比在两个不同的现象得以被构思和批判的路向上被一个实质上的同一所取代。在引出自由主义和基督教的类比过程中，或者说在商品拜物教和宗教的类比中，马克思继续批判这些世俗的现象，好像它们确实采取的是被一个类比所规定的形式。因此，正如德里达在关于一个不同的问题中所观察到的那样，对于马克思来说，这个“宗教尤其是一个意识形态上的现象或者虚幻的产品。它将它原始的形式或参考的范式以及最初的‘类比’赋予给了这个产品……或者意识形态上的幻觉”[11]。

宗教类比和“意识形态现象”之间的相互作用，只有在马克思对于自由主义的批判中才是决定性的。在将基督教的人格主义和所有外在于社会人格理念的人格形式等同起来的过程中，马克思开始将这个非社会化的“自我”看作是神学意义上的“自我”（这是一个源自于神性人格的比喻），这个“自我”要通过一个彻底的世俗化的批判来被消解。具有讽刺意味的是，从在社会和产品之关系中寻求“具体个人”的激进社会理论的立场来看，这个“自我”，和与它有联系的基督教一样，都没有“历史”。

激进的左派黑格尔主义对人格的批判轨迹，是朝着人格范畴的完全消解方向行进的，或者转换为一个对“元”个人的普遍认同。马克思遵循这个轨迹，甚至于开始越来越关注作为人类存在具体中心的无产阶级。对有神论人格论述的否定，不再是马克思所考虑的问题。所有外在于社会个体的人格概念的可信度成了亟待关注的问题。这很快就引起了马克思对自由民主权力的控诉，其控诉的核心假定是：任何有意义的自由概念都意味着个人和塑造个人的社会之间有一定程度的张力或区别。几乎不用说，在历史进程中，这些自由民主权力会比较容易遭到意识形态的扭曲，马克思主义的批判在辨认和分析这种扭曲上不断提出方法。然而，主要的问题是，看似无意又仿佛宿命般的，马克思在试图把人从外部权威中解放出来的追求中，以及在对个人全面自我实现的先决条件的寻求中，遗留了权利话语的核心这个空缺，即遗留了作为权利或自由之载体的人这个空缺。打个比方说，马克思跨出了一大步，跨越了分离有神论和自由主义的基础，而摒弃了当代法律话语主要关心的问题。他的老师爱德华·甘斯有句格言，即“人属于他自身”，他甚至在努力克服社会不公平的时候都高举这句格言，现在这句格言连同所有其他人类解放的虚假障碍都被消解了。从有神论人格到法律人格的各种形式，马克思除了嘲讽再也没有回到个人这个问题上来。

19世纪三四十年代的那些极其重要的争论提出了一些问题，这些问题在20世纪八九十年代重新成为市民社会讨论的焦点。虽然一些权威人士一直满足于把市民社会和成功的自由资本主义联系在一起，但是民主批评理论家们却试图在社会观、国家观和主权观上分别与马克思主义和自由资本主义区分开来。对这些理论家来说，关于市民社会的新争论的关键，是要重新去思考主权国家和主权主体的问题，去设想吉恩·贝斯克·爱尔希坦所谓的“没有强权的政治”[12]。根据安德鲁·阿拉托和吉恩·柯亨的观点，市民社会的政治必须涉及一个民主化的“自我限制”过程，这一过程能够抵制依据强权垄断的主权力量建构政治的**，无论这种政治是被看作现代中央集权主义还是被看作完全透明、完全统一，或单一同一性的普遍社会的梦想。与此类似，查特尔·墨菲唤起了“后现代”多元主义的理想，她写道：

我们对激进民主的理解……就预设了民主最终实现的不可能性。它肯定了平等和自由原则之间未解决的矛盾正是保持不确定性和不可判断性的条件，而这种条件是现代民主的重要组成部分。而且，它构成了反对实现最后终结的任何企图的最重要保障，而这种最后终结会导致政治的消除和民主的否定。[13]

用柯斯迪·麦克卢尔的话来说，这样一种多元主义牵涉到对“统一的、巨大的、整体上的政治领域概念”的批判，也牵涉到对一种“政治斗争中，以国家机构为主要据点，以国家权力为主要目标的政治认同和主体性建设”[14]的反抗。

这将会使我们走得太远，以至于我们只能在这一方面对这场关于政治和社会的新讨论做出表示了。这里需要强调的是，所有当代的作者都会同意这样一个观点，即在最基本的水平上，这场关于市民社会的新争论，与19世纪三四十年代的那场争论一样，都取决于“自我”这个问题。就当前的讨论而言，真正关键的转移是以一种对多重角色的新评价去替代主权主体的概念，这将会有助于保持和塑造个人认同。当然，对于某些人来说，特别是那些为尼采和海德格尔所鼓舞的人，这一认识导致了对所有已被接受概念的彻底否定或解构，这些概念包括个人主体、个体认同和机构，甚至包括那些由左派黑格尔主义者提出的、倾向于马克思主义的 “类主体”或“阶级主体”。然而，对于另一些人来说，这一认识促进了对个体主体的重新定义，这一重新定义中没有忽略“不可解决的矛盾”，它们自身提供了在社会政治领域同一性衔接的条件。

也许没有人比瓦茨拉夫·哈维尔更有力，且能够不受党派和术语的羁绊来表达这种新的感觉。具有讽刺意味的是，在关于青年黑格尔派反对个人权威主权话语之解放斗争的最后叙述里，哈维尔召唤“反对非个人力量之势头的全球性重要斗争”。1988年，哈维尔写道，“要恢复以人类的个人经验作为事物的最初标准，将道德置于政治之上，将责任置于欲望之上，使人类社会充满意义，内容回归到人类言语，将自主的、完整的和有尊严的‘我’重新设立为所有社会活动的中心”。“我赞同反政治的政治”，哈维尔继续写道，“我赞同政治作为实用的道德，为真理服务，作为本质的人类在人力范围内关心我们人类同胞”[15]。无论是以基督教的人格主义形态或者自由的经济人形态呈现，哈维尔自己的人格主义都不能被理解为对孤立的、分裂的自我之“主权主体性”的复归。相反，像目前许多市民社会讨论的参与者一样，哈维尔试图遵循一个不同的方向，即在自由得以捍卫和扩展，个人认同得以形成、复加并重构，同时现代民主的不确定性和不可判断性得以肯定和制定的条件下，使私人的和公共的、社会的和市民的联盟立场得以显现。

一种互动性、多样性和主体间性的新模式是否能够阐明这样一个多向度且重叠的“主权”观念，仍然是一个悬而未决的问题，这种“主权”将能够取代强权，强权在过去是完整的权力概念。对强权的理论挑战是否仅仅跟随着全球化经济力量的轨迹仍然是不清楚的，但是全球经济力量已经对主权国家和主权主体产生了无比强大且异常的威胁。最后，当政治思想语言持续服从福柯所谓的概念性“弑君”，而我们的观念又持续将我们拉回到同一性、主体性、人格主义和主权时，现在的理论家是否能够从根本上重新思考主权主体和主权国家的关系，仍然是不确定的。但是，这也可能是在一种进步和解放的政治中得到肯定（而非否定）的无法解决的矛盾，这种政治承认了它自身的历史并且受它自身历史的限制。

[1] 转引自Elshtain，“Sovereign God，Sovereign State，Sovereign Self”，p.1375。

[2] K.McClure，“On the Subject of Rights：Pluralism，Plurality and Political Identity”，Dimension of Radical Democracy.Pluralism，Citizenship，Community，ed.Chantal mouffe（London，1992），p.115.

[3] 转引自Stuke，Philosophie der Tat，p.57。

[4] Claude Lefort，“The Question of Democracy”，Democracy and Political Theory，trans.Davis Macey（Cambridge，1988），pp.18-19.

[5] Rousseau，“The Social Contract”，Social Contract.Essays by Locke，Hume and Rousseau（Oxford，1948），p.257.

[6] Foucault，The History of Sexuality.An Introduction，trans.Robert Hurley（New York，1990），p.89.

[7] Ruge，“Unsre letzten zehn Jahre”，p.152.

[8] 参见Ruge，“Freiheit und Recht”，S?mmtliche Werke，vol.6，pp.352-358。

[9] Derrida，Specters of Marx.The State of the Debt，the work of Mourning the New International，trans.Peggy Kamuf（New York，1994），p.122.

[10] 《马克思恩格斯文集》第5卷，90页，北京，人民出版社，2009。

[11] Derrida，Specters of Marx，p.166.

[12] Elshtain，“Sovereign God，Sovereign State，Sovereign Self”，p.1376.

[13] Chantal Mouffe，“Democracy Politics Today”，Dimension of Radical Democracy，p.13.

[14] McClure，“On the Subject of Rights”，pp.115，120.

[15] Vaclav Havel，“Anti-Political Politics”，Civil Society and the State，ed.John Keane，pp.392，396-397.