马克思在1841年早期完成了他的学位论文并提交给了耶拿大学。到7月时，他已加入在波恩的布鲁诺·鲍威尔的队伍中，他希望在那里与这位老哲学家的友谊能给他自己的学术生涯提供便利。对马克思来说，这是一个灾难性的行动，因为在他来波恩不久后，鲍威尔便处于他那个理论团体中保守同事要求其辞职的高压之下了。鲍威尔的论点得不到支持的情形，使得马克思确信他没有找到学术聘用的希望，甚至在1842年春天艾希霍恩解雇鲍威尔之前，马克思已经开始在政治新闻界四处寻找一个新的职业了。到1842年4月，马克思已经开始为创办不久的莱茵河自由周刊《莱茵报》写第一篇文章了，到10月时他已经是这家杂志社的编辑了。当告知卢格时，马克思正在着手写作关于黑格尔对国内法规态度的批判性文章：“这篇文章的主要内容是同君主立宪制作斗争，同这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争。”[39]马克思对民主政体的公开承认，经常被指认为是对威廉四世新反动政权对青年黑格尔派所进行的政治迫害的另一种回应。但是似乎有这样一种可能，即像费尔巴哈、卢格或者鲍威尔一样，马克思并没有因为威廉四世高压政治的迫害而过多地走向一种激进化，他的激进论得到了政府的批准。

理查德·亨特已经提醒说，直到大约1840年马克思才赞同了他父亲的自由宪政君主制观点。[40]与亨特的观点相反的一点是，“宪政君主制”是否足以描述一位年轻哲学家的洞察力是很不明确的，这位哲学家梦想着完成现实世界中的自由哲学并将他所处的时期想象为即将来临的暴风雨之前的平静。马克思1841年之前的著作中的证据简直是太空乏了，以至于不能轻而易举地认定他对当时宪政问题的看法。然而我们已经看到，19世纪30年代晚期，尤其是在黑格尔派哲学家同时处理学派的内部倒塌和外部反动攻击之时，这场关于宪政君主制的争论是多么令人不知所措。将宪政君主制当作理想进行赞成，与在精神一致性内把国王当作普通公民赋予公平权之间的界限确实很模糊。鉴于马克思学位论文的祈使语气、他向作为一种实践的哲学的献身以及他对实证哲学的形而上学和神学影响的反对，我们可以假定，当19世纪30年代晚期关于个人君主统治权与政治参与之间的神学政治辩论消耗殆尽时，马克思对黑格尔派哲学家持偏左的观点。马克思与很多其他左翼黑格尔派哲学家——如卢格、费尔巴哈、福斯特、卡普——在同一时期公开承认共和政体。对他们来说，开放的共和政体是激进化这个复杂过程的结果，在这个过程中，他们对于哲学、神学以及政治争论的指涉与他们对现行政治的反应是难以分清的。

所有这些都说明，以一种敏锐的眼光阅读马克思的政治新闻学是必需的，这种眼光要朝向这样一个语境，在其中，黑格尔派正如马克思自己一样走向共和主义。如果说，马克思学位论文中对原子论和主观主义的批判充分显示了他对神学与哲学关于人格主义争论的了解的话，那么，他1842年的政治类作品则显示了他对那些论辩的政治维度同等深入的了解。这些政治文章将对原子论的评论从他学位论文的政治领域带入了同时代普鲁士的政治和社会环境中。马克思1842年写的关于出版检查制度、等级选举权结构和他的新闻工作中心话题的文章是如此详细具体，以至于很容易让人忽视那些神学政治论战对他以共和政体来抗拒普鲁士君主政体之行为的深远影响。实际上，马克思为出版自由和更宽广的政治参与所进行的充满热情的辩护，被一种对普鲁士社会与政治中超验和人格化连锁现象的影响进行的持续不断的检查抹平了。作为一位将实践认定为青年黑格尔派的哲学批判的思想家，马克思加入了卢格与鲍威尔对“基督教国家”之基础的攻击中。他在与“先验的”基督教国家及其同盟者“天启宗教”相抗争方面的贡献，直接源于“超验宗教”与“对绝对性的实证解释”之间的总体联系。马克思是在他的学位论文中第一次提到这种联系的。[41]

这是马克思在1842年4月承诺寄给卢格的四篇文章的中心主题。正如他明确对卢格所说的那样，这些关于宗教艺术、浪漫主义、历史法学派和“实证哲学家”的文章在内容上是有联系的。[42]在这四篇文章中，只有关于历史学派的那篇得以在《莱茵报》上刊登。这篇文章表明，到1842年时，马克思在1837年由于萨维尼将历史事实与哲学准则相分离而感到的不快已经迅速发展为对历史学派总趋势的激烈谴责。然而，他没有将研究的精力集中于历史方法的现时从事者，反而集中于他们的思想先驱古斯塔夫·胡果。表面上看，攻击胡果而非萨维尼的决定是奇怪的。毕竟到1842年的时候，胡果已经快要死了，而且也不再活跃了。唐纳德·凯利指出，马克思把胡果当作攻击的中心，实质上是为了攻击在1842年由于法律改革而成为普鲁士内阁大臣的萨维尼。[43]但是，马克思不仅仅是为了发动一场对萨维尼的间接斗争。

相反，马克思写道，他被胡果吸引是因为他提出了一种纯粹的法律实证主义，而这种实证主义剥离之后，实证哲学家隐藏于其后的“芬芳的神秘云雾”[44]中。与这些基督教法律理论家相反，马克思将胡果认定为一个18世纪的绝对怀疑论者，胡果对理性的否认使得他不仅接受了实证而且“证明实证是非理性的”。他的这些断言是“为了占有某种作为残渣的纯实证的事物，并在这种事物状态中自得其乐”[45]。值得注意的是，当马克思将论文的结论归纳到哈勒、斯塔尔、列奥、萨维尼以及其他同时代的实证法哲学家时，他强调了这些人从实证到超验的转变：“假如胡果说，在婚姻以及其他道德和法的制度中都没有理性，那末，现代的男人们就会说，这种制度固然不是人类理性的创造物，但它们却是最高的‘实证的’理性的反映，其他各方面的情形也是如此。所有这一切都只以同样粗暴的态度宣布了一个结论：专横和暴力的法。”[46]当马克思宣称从理性分离出来的世界的外壳是在寻求它在一些事物上的正当性而非其本身时，马克思在这里是将他早期关于柏拉图的批判转变成了政治术语。因此，在胡果仅仅对历史既定事实的原始力量进行辩护的地方，现代实证哲学家则试图通过接受一种超验的政治神学理论来使这些事实合法化。马克思坚持认为，尽管如此，在胡果和现代实证主义者眼中的这个既创世界非理性的“动物式的法律”仍然是被放在了正确的位置上的。

马克思1842年的很多著作都在探讨这种“动物式的法律”的后果。正如他向卢格所抱怨的那样，“把人兽化，已经成了政府的信仰和政府的原则，这真是太奇怪了。诚然，这与信教并不矛盾，因为把动物神化也许是宗教最彻底的形式”[47]。神化了的“动物”是人，但是这种人是一种非人类形式的人，也就是说，人处于非社会的孤立情境下。这里，马克思完全赞成青年黑格尔派对基督教人格主义所进行的社会政治批判。从而，马克思观察到，反对新闻界自由的虔诚的普鲁士人和人类理性的否定者大体上都“怀疑整个人类，却把个别人物神圣化。他们描绘出人类天性的可怕形象，同时却要求我们拜倒在个别特权人物的神圣形象面前”[48]。尽管这样，在将人格化和人格主义确定为普鲁士社会政治结构的关键这一点上，马克思甚至比卢格走得更远。他写道，基督徒兼骑士的、现代兼封建原则的众多代表在理解“自由”时，“说它不是理性的普遍阳光所赐的自然礼物，而是吉祥的星星所赐予的超自然礼物。既然他们认为自由仅仅是个别人物和个别等级的个体属性，他们就不可避免地要得出结论说，普遍理性和普遍自由是有害的思想，是‘逻辑地构成的体系’的幻想”[49]。

使马克思吃惊的不是普鲁士残留的封建主义的社团主义有机体拖拉的形式，而是基督教个人主义不合常规的形式。因此，普鲁士社会最重要的特征真的不是它的社团主义结构，而是它将原子论作为一种社会法则加以采用，或者更确切地说这个社会是一种“反社会”的有机体。在进行控诉的过程中，马克思很快地使一系列有关宗教、政治和社会实践的理论有了进展。“贪婪的、自私的利益”控制了普鲁士，他控诉道，从虔诚的“将个人拯救置于全人类拯救之上的利己主义”到“私人利益的切身需要和等级制度的建筑师”充斥着这个国家。[50]

黑格尔左派哲学家关于人格主义批判的全部神学—政治影响，构成了马克思对财产进行首次讨论的基础。个人利益在普鲁士社会中所占的明显统治地位，使得马克思向他的读者这样询问，“难道你们的大部分起诉以及大部分的民事法律不都是关于财产的吗？”[51]当然，在这里马克思主要继承了与土地有关的财产思想，但是在1842—1843年他提炼了他的观点，将这种与土地有关的财产当作所有形式的私有财产中的一个典型。由于可继承的土地财产显示了他所认为的私有财产的本质特征，因此，表征私有财产之实质的长子继承制，虽然处在一种神秘的、令人困惑的形式中，但它是对现实社会的一种抽象，它体现了个体生来就有的权利。在被庞大的财产所有者所统治的等级体系中，马克思的批判最初显然是直接指向贵族阶级的。尽管如此，他还是确信自私的个人主义价值观也遍及普鲁士社会的其他阶层。他推理说，一个分化的社会以个体的特殊权力的化身为基础，忠于属于人类权力排他性的个人权利，把公民降低为“私有个体式的平民”。

所以，尽管马克思认识到了普鲁士市民社会中封建社团主义的残留，但他反而选择用普鲁士极度的社会破裂来描绘它。因此，在他看来，人们变成了“原始的无机的片状物”，而“非国家的生活领域”是“不现实的、机械的、从属的”[52]。此外，当马克思在1842年4月讨论“城市财产”时，他直截了当地指出它充当的是“资本家”而非“平民”的角色。有必要指出的是，马克思第一次提到的“资本家”和“平民”之间的冲突——这种冲突表征的是黑格尔在关于市民社会的讨论中一贯借用的卢梭的区分——出现在私人利益和公共精神间的现世紧张与基督教原子论和普遍的集体精神间的冲突相互重叠的背景中。

像费尔巴哈和卢格的共和论一样，马克思理想主义的共和论通过将普遍意志等同于理性的、集体的精神的哲学理解，从而把卢梭和黑格尔的元素综合了起来。而且，他的共和论与他们二者在某一事实上有相同之处，即这个共和论不是排他性或狭隘政治性的。这是真实的，甚至在马克思明确转向社会问题之前也是这样。他对超验和他的精神一元论哲学的内在的严格防御，使得政治和经济之间的鲜明区分变得难以理解了。在马克思的用法中，“公共精神”不能被归结为政府立法和行政活动中的民主参与。在对适合于政治行为这一狭窄定义的政府进行区别的过程中，马克思称真正的国家是“一个庞大的机构”[53]。这显然不是对普鲁士分化现实的描述；相反，这是对作为人类社会标准条件的“社会理性”所揭示东西的描述。在一个人类自我意识可以肯定这个国家是自己的“成果”的真正国家里，精神活动将同样会在铁路的建设、（真正的）哲学的构建和人们的政治解放中揭示出来。正如卢格一样，马克思的理想也是一种精神共同体，它既不承认也不能容忍没有履行理性精神的“动物式的法律”。

这就是说，马克思1842年的政治新闻用理想主义的术语复述了现代国家和市民社会的分离，这个问题在其第二年的主要著作中得到了有力论述。后来的批判通过假设人类社会生活的首要地位而攻击社会中国家虚假自治的地方，较早的批判则攻击国家的宗教理想与市民社会的分离，而这种市民社会以一种原子化的形式矗立在动物式法律的统治之下，或者，换句话说，这个社会与自然状态的国家进行竞争式的斗争。因此，马克思坚持要求，“普鲁士国家不要在应当出现国家生活自觉繁荣的领域，中断自己现实的国家生活”[54]。“在真正的国家中，没有任何地产、工业和物质领域会作为这种粗陋的要素同国家达成协议。”他进而写道：

在这种国家中只有精神力量；自然力只有在自己的国家复活中，在自己的政治再生中，才能获得在国家中的发言权。国家用一些精神的神经贯穿整个自然，并在每一点上都必然表现出，占主导地位的不是物质，而是形式，不是没有国家的自然，而是国家的自然，不是不自由的对象，而是自由的人。[55]

市民社会的精神化，固着的、原子式的差异性向“受同一生命推动的不同职能的活生生的运动”[56]的分解，是马克思在反对基督教国家先验人格时关注的重要方面。马克思的判断，使得进步的黑格尔派哲学家早期关于自我的基督教理念与现代社会的原子化和利己的形式的联合激进化了。在这些早期理念大部分源自于黑格尔派哲学家与其实证主义和人格主义的批评者对抗之处，马克思又将基督教人格主义与利己主义间的联合看作普鲁士社会的主要现实。因此，在1842年的新闻事业中，马克思轻松地游走于基督教人格主义和利己主义之间，同样也谴责将个人以神学—哲学和社会政治学的方式“封为圣徒”的做法。

然而，在这一年中，他也开始制定一种意识形态理论，这种理论将基督教的人格主义主要视为个人世俗和物质利益的意识形态的合法化，而不是政治和社会的利己主义事业。因此，马克思在11月提出了激进批判目标的一个根本性转变，他坚持认为，“联系着对政治状况的批判来批判宗教”，而不是“联系着对宗教的批判来批判政治状况；要知道，宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消灭，宗教也将自行消灭”[57]。将宗教简化为一种对现实的意识形态的反映，对马克思评价说，整个青年黑格尔派的反神学传统的运动产生了明显影响，这一运动对马克思1842年关于国家和社会的思想是很重要的。事实上，我们可以沿着一条主线，从马克思追溯到甘斯、契希考夫斯基、赫斯、海涅及费尔巴哈，这些19世纪30年代的批评者已经将神学评论与政治评论联系起来。

这些早期批评者对马克思思想发展的真正影响，实际上已经被我们关于马克思与自由主义之间的典型对抗的惯性思维所抹去了。然而，对马克思的新闻事业进行考量会发现，他并没有通过对自由主义的反思而达到对个人主义的反社会影响的批判。相反，他致力于批判个人化趋势的一群代表人物，这些人后来在“基督教国家”中占统治地位。他谈到一个具体的神学、政治和社会的背景，在这个背景下利己的个人主义和专制主义是结合在一起的。马克思这样谈到二者的共存：一个人“只要经常巧妙地求助于那些只知道维多克的‘不是囚犯就是狱吏’这个两难推论的不久前的自由主义者，就可以毫不费力地同时扮演自由派和反动派两种角色”[58]。在马克思恰好于1843年将注意力转向现代自由国家和社会的时候，反社会的利己主义和神学人格主义的联合继续使他思考有关个人和社会的问题。