1837年11月，马克思鉴于自己已经从波恩大学转学到柏林大学，他写信给他父亲详细地描述了他第一年的学习情况。19岁的马克思用坚定和恳求的语气表明了他将不听从父亲的话去从事法律工作而去追求哲学的决定。先前的马克思由对浪漫主义诗歌的热爱转变为对他父亲所推崇的康德—费希特唯心主义的投入，现在，马克思则记述了这种犹如子女对父母的依恋的深陷把他交到柏林黑格尔派哲学家这个敌人的臂弯里。[2]唐纳德·凯利已经准确地强调说，这种智识危机和转化已经被马克思对19世纪早期德国法理学的批判性了解促成了。[3]因为这种智识危机和转化形成于建构一种全面的法哲学的宝贵尝试中，马克思认识到了理想主义的“严重缺陷”，即它特有的“现有的东西和应有的东西之间完全对立”[4]。当马克思沿着康德主义路线努力发展“法的形而上学”时，康德和费希特讲的标准法律概念与实体法的分离越看越像一种精准的教条主义，马克思从他们这种失败的尝试中汲取了一种新的决定，即形成他关于“生动的思想世界的具体表现”的概念，简言之，即“向现实本身去寻求思想”[5]。 在19世纪30年代，尤其对于一个柏林学生来说，这样的决定必然指引他走向黑格尔主义。马克思将自己想象成奥德修斯那样的英雄，他向父亲讲述，他未能创作出符合黑格尔的“崎岖旋律”的作品看来是一个错误的警报，这诱使他走向了黑格尔。
马克思暗指黑格尔的怪诞腔调已经损伤了他脆弱的富有想象力的耳朵，他说这是年轻学生初次读黑格尔作品的一种正常反应；但除此之外，马克思的文字并没有暗示他最初抵抗黑格尔的原因。我们马上将了解到，马克思在最初以黑格尔派哲学家自居时像费尔巴哈和甘斯一样对黑格尔持一种批判的态度。在这里必须强调的是，马克思的文字即使在早期也已经揭示出其与人格论有关。马克思在向他父亲概述了他对康德法哲学的不满后继续描述了他考察现行罗马法中意识发展的努力。马克思研究方案中的这部分尝试将他从康德唯心主义视野引向了历史法律学派。历史法律是马克思熟识的领域，因为他在波恩大学度过了两个学期，而在这个大学里教授他知识的很多法律教授都是历史派的拥护者。这在柏林大学更能得到确证，这个大学里除了著名的爱德华·甘斯，全体法律教职员都被萨维尼及其追随者所左右。[6]马克思在柏林大学第一学年所选的课程使他同这些法学教授决裂。他在1836年到1837年冬季那一学期修萨维尼关于潘德克顿课程的同时也修了爱德华·甘斯的刑法课程，1838年的夏季那一学期还修了爱德华关于普鲁士公民法的课程。除了与甘斯的正式接触以外，马克思还经常出入青年黑格尔派的博士俱乐部，那里聚集了柏林地区进步的黑格尔派哲学家，甘斯或许算是其中最重要的成员了。
甘斯对他的年轻学生的影响可以通过这个事实判断出来：马克思完全同意他的老师甘斯对康德主义和历史学派的反对意见。正如甘斯一样，马克思对哲学标准和历史真实情况、法律形式和内容之间的调和进行争辩。在某种程度上受甘斯影响的马克思反对他自己最初把那两部分孤立看待的做法，“实体和形式可以而且应当各不相干地发展”[7]。马克思继续和他的父亲说，当他读萨维尼的《财产法》时，他已经发现他和这位伟大的历史法律学者犯了同样的错误。在没有提及甘斯的情况下，马克思已经果断地加入甘斯与萨维尼的论战中了。值得注意的是，马克思是在学到实体私法即人法、物法和物权法的最后一部分时放弃了他在综合性的法律哲学上的宝贵努力。他告诉他的父亲，他不能再继续强行将罗马观念诸如关于财产、习俗和处理方法的真实情况纳入他所努力构建的康德体系中了，因为萨维尼已经从其对罗马法的历史研究中得出了那些观点。法律观念的内在发展和甘斯法律哲学的历史辩证法现在在马克思看来，是走出法律事实与法律规范对抗这个死胡同的唯一出路，这个结论暗示了马克思对他的老师关于物权法在其具体社会背景下演变的哲学与历史性研究的赞同，而不是对萨维尼关于个人财产和处理方法真实情况进行强调的赞同。所以，虽然这涉及了马克思思想和情感生活的各个方面，但他最初遇到的难题应该是最先抓住了对他柏林的两位老师之间主要冲突的直接反应的具体形式，这两位老师在那个时候对人与财产的关系问题争论不休。
马克思从青少年时期的浪漫主义精神转变到康德唯心主义再到黑格尔主义，代表了19世纪二三十年代很多年轻的德国知识分子极为典型的思想轨迹。但这里必须强调的是，马克思是在黑格尔主义快要解体时才转向黑格尔主义的。马克思对黑格尔的了解最初受到了批判黑格尔主义的哲学家如甘斯和他在博士俱乐部认识的两个最好的朋友鲁藤博格和卡普的影响。在马克思起劲地认真消化黑格尔的著作时，封闭的黑格尔体系与开放的辩证法之间的紧张关系，成为诸如甘斯、米希勒和费尔巴哈这些著名人物作品中的基本主题；而关于施特劳斯的《耶稣传》的论战也正在进行中；左派的、右派的和中立的黑格尔主义间的分裂也已显现，这在施特劳斯的著作中已被提及；右翼黑格尔派哲学家背叛了实证哲学，施特劳斯和费尔巴哈对其进行了恰当的描述。1839年，在马克思写了关于古希腊原子论的博士学位论文的时候，契希考夫斯基已经提出了他对哲学实际功用的迫切呼唤，费尔巴哈已经写了实证哲学和黑格尔思辨哲学批判的著述，布鲁诺·鲍威尔已经开始从传统的黑格尔主义转向关于自我意识的哲学了。直到1841年夏天柏林进步黑格尔派哲学家当中的一位非常活跃的人物背离黑格尔时，马克思才认识到黑格尔主义的所有流派。
没有哪一位具体的后黑格尔主义思想家对马克思的博士论文《德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》产生过很大的影响；但是这篇1841年早期向耶拿大学提交的博士论文确实站在19世纪30年代各种激进的黑格尔主义流派的合流处。这样一来，马克思的第一部关于黑格尔的作品已经将解除黑格尔主义“束缚”的必要性预设为“一定的体系”了，而且他已经全身心地投入到进行全方位转变的“实际能量”的批判哲学构想中了。[8]这篇关于德谟克里特和伊壁鸠鲁的论文，把这种责任与激进的黑格尔派哲学家将哲学转变为用最初的复杂哲学干预而进行实践的尝试联合起来了，而这种实践是青年黑格尔派与其反动的哲学敌人所争论的问题。
其实，尽管马克思的论文论述的是古代哲学，但他对当前哲学之需要的意识已经使这篇论文非常振奋人心了。与其他19世纪30年代末的激进黑格尔派哲学家一样，马克思将这些需要追溯为黑格尔原理与满足其目标之间的明显失败。马克思最初已经被理想与现实、主观与客观以及哲学与现存现实之间的哲学调和的希望拉向了黑格尔。我们不能猜测马克思是否对他父亲隐藏了对理想和现实之间的更为尖锐的判断，但是在接下来的三年当中马克思得出了这样的结论：黑格尔没有完成思想与现实的真正结合。和大多数激进的黑格尔派哲学家一样，马克思将黑格尔式的调和解释为将来要实现的一个目标，因此他将黑格尔的回溯方向想象成一种以未来为中心的实践哲学。对黑格尔未能完成其哲学目标的确证，这个失败对当代哲学界的影响，以及对将来哲学与现实调和的期盼，是隐藏在马克思的古希腊原子论这个论题背后的主要关注点。
同契希考夫斯基和费尔巴哈一样相信黑格尔已经形成了一种思想与现实的片面抽象调和的马克思认为，在黑格尔那里，“哲学被封闭在一个完善的、整体的世界里”。在一个哲学自闭发展进而形成世界与精神相分离的时期，精神转化为“个别意识的主观形式”[9]。马克思坚持认为，紧随黑格尔哲学之后的哲学从现实世界的分离已经使得哲学内部的两种严重对立的流派产生了分裂。一方是“自由派”即青年黑格尔派，他们决心要“使世界哲学化”。另一方是“实证哲学”，他们则觉察到“缺陷对哲学来说是内在的”，从而力图通过回复到“世界”来设法弥补哲学的缺陷。[10]自由党派试图将观念变成实践，使世界的思想实现出来；实证哲学派大概是陷入现实事物神秘的万有引力研究当中的传统黑格尔派哲学家，他们则试图从非哲学的领域转向哲学领域。
马克思精准地找到了青年黑格尔派与实证哲学家之间的关系，他认为二者都提供了哲学的主观形式，这已经被一个明确的事实所证实：“当普照大地的太阳光消失时，蛾子就会去寻找单个人家的灯光。”[11]这种关于自我意识的青年黑格尔派哲学与实证哲学之间的内在类同，或者更准确地说是黑格尔哲学之后的意识与现实世界间的类同，正好解释了马克思对柏拉图和亚里士多德的宏大理论体系之后的古希腊哲学主观形式的兴趣。在1841年论文的序言中，马克思将信奉伊壁鸠鲁学说的人标注为“具有自我意识的哲学家”。尽管这清楚地表明了他们与青年黑格尔派之间的关联，但实际上这篇论文在很大程度上关注的是古代与现代自我意识哲学间的对比。尽管古代哲学最终陷入了致命的矛盾中，但马克思声称他在现代自我意识哲学中找到了一个主观形式之外发展的重要潜能，这种形式在后黑格尔主义时期的思想中已经被采用。通过描绘伊壁鸠鲁哲学的古老矛盾，马克思的真实目的是想警告与他同时代的人主观哲学的危险。
评论家们往往会忽视马克思对伊壁鸠鲁研究的重要尺度。相反，马克思对伊壁鸠鲁原子论的表面看法却受到了很多关注，这些看法可能容易概括。马克思坚持认为伊壁鸠鲁不仅仅是一个德谟克里特原子论的模仿者，而且还对其加入了全新的因素。虽然德谟克里特认为原子在运动过程中绝对静止，但伊壁鸠鲁坚持原子相对运动的可能性，即被马克思当作他论述之根本的“转弯”和“下坠”。由于相信相对运动的可能性，马克思提出，伊壁鸠鲁已经找到了一条克服德谟克里特的“盲目必然性”与纯粹的唯物主义物理学的方法。这样，伊壁鸠鲁就能够将原子归于“观念”或精神一类，即原子有进行“自我规定”的时刻。[12]马克思随之立即强调说，“偏斜所表现的规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学，因此，不言而喻，这一规律出现时的规定性，取决于它被应用的范围”[13]。马克思兴趣的关键点是伊壁鸠鲁的自然原子论哲学提供了一个关于人类自我意识产生的类似理论，因为关于自我决定的主张将“人之为人”提高到了盲目的规定与自然一致性之上。反过来，原子的自主性理论暗示了一种革命性行为准则的自由理论，因为通过打破“命运的束缚”，伊壁鸠鲁的“偏斜运动”暗示了原子“胸中能进行斗争和对抗的某种东西”[14]。最后，马克思在对伊壁鸠鲁原子自由运动的正面论述中免去了对存在进行神学解释的必要。伊壁鸠鲁代表了哲学上的进步潮流，因为他的原子自给自足原则将原子不仅从固有观念中而且从第一推动力或原始创造主这种更原始的基础理论中解放出来。[15]这样一来，伊壁鸠鲁便将形而上学与伦理学从神学中解放出来，这项伟绩使他成为“最伟大的希腊启蒙思想家”[16]。 马克思意识到了普罗米修斯斗争的古老同盟者，表现为青年黑格尔派开始“反对一切天上和地上的神，这些神不承认人的自我意识具有最高的神性”[17]。
尽管马克思承认伊壁鸠鲁在人类解放先驱中的重要地位，但他的论文狠狠地揭露了伊壁鸠鲁原子论的局限性，而且更进一步揭露了延伸意义上的伊壁鸠鲁主观思维模式的局限性，这种模式在黑格尔哲学之后成形。坚决坚持黑格尔在哲学史中的相关论述的马克思认为，所有希腊思想的本质特征是其主观性。最早时期的古希腊思想已经发现了知识正是智者所具有的特性。马克思写道，尽管之后的希腊思想从直觉形式转向了更为通用的柏拉图与亚里士多德哲学，但是“对绝对的东西的实证解释与希腊哲学的主观性质，与哲人的使命是有联系的”，因为“这些规定在柏拉图和亚里士多德那里可以说是预先决定了的，而不是由于内在的必然性而发展形成的”[18]。当伊壁鸠鲁将具有抽象个性的原子当作“一般的任何存在的形态”时，这个伟大的古希腊思想家的继承人把这种主观形式概括为一个人是否谈及“自我意识”“个人”“哲人”或“神”[19]。然而，马克思继续说道，抽象个性只有通过从“与其相对立的定在”中提取才能维持其“纯粹的存在”。因此，对于伊壁鸠鲁来说，“行为的目的就是从痛苦和慌乱中抽象出来，脱离出来，即内心的宁静”[20]。从而，伊壁鸠鲁的原子论必须保持抽象性，必须保持它的思想观念与存在相分离，必须保持它自由意识的纯粹消极性。由此，马克思将矛头对准了他认为有破坏性的意见：“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。定在乃是使得它失掉自己性质而成为物质的一个因素。”[21]
当马克思将他的注意力转向普鲁塔克这位最杰出的享乐主义古代评论家时，他加深了对原子论的否定判断。当普鲁塔克的神学智慧遭遇古代哲学时，马克思发现了一位与古代神学家极其相似的对黑格尔主义持反对态度的人物。同马克思的学位论文相比，在预备笔记本中发现的大量关于普鲁塔克的笔记并没有受到学者们的多大关注，但是这些材料实际上提供了洞察马克思所认为的主观哲学的最大**为何物的重要信息，也就是洞察马克思所认为的滑向非理性与虚幻的危机是什么的重要信息。鉴于马克思把所有后黑格尔主义哲学当作主观思想模式，我们可以认为这个警告不是专门针对谢林主义者与思辨有神论者的。其实，即使主观哲学的发展形式暴露在这种危险中，马克思也明确地相信它，因为尽管伊壁鸠鲁反对上帝，但马克思实际上觉察到了原子论与有神论之间的有择亲和。
在这里，费尔巴哈对马克思的影响可能比我们知道的还要早些。马克思的学位论文涉及了大量费尔巴哈对17世纪原子论者伽桑迪的分析内容，这在他1833年的《近代哲学史》中有体现。在他关于伽桑迪的文章中，费尔巴哈认为原子论不能为形而上学系统提供基础，因为他看不到从原子定量举例前往定性普遍概念的道路。在费尔巴哈看来，原子模式有效地界定了各种事物狭窄领域的理性，但是，值得注意的是，并非由此降低了人们对机械论狭窄领域的探索精神，对理性的限制反而解放了原子特殊性范围之外的非理性观念。正如费尔巴哈概括的矛盾效应所说，“当上帝被人们从理性神庙，从开放、自由、明朗、清晰的思想世界驱逐到神秘的避难地时……人就在智慧的开放领地成为了理智的无神论者；但是在理性自己的秘密之处，人仍然是最迷信的基督教徒，他仍然是世界上最虔诚的人”[22]。总之，费尔巴哈在1833年仍旧是个唯心主义者，他看到了一个永恒存在的危机，即如果理性没能从自身这个关于意识与存在的统一概念中得出自身的话，理性将会倒退到宗教。马克思必然赞同伊壁鸠鲁的真知灼见，因为他痛斥伽桑迪试图使伊壁鸠鲁适应其“天主教的良心”的做法。[23]此外，马克思对普鲁塔克也做了同样的分析，此人从虔诚的角度抨击伊壁鸠鲁对神的否认和对个人邪恶的反对。
但是，这样容易漏掉马克思论证的关键点。马克思认为普鲁塔克文章的活力遮蔽了他的“神学智慧”与伊壁鸠鲁之间的内在联系。马克思写道，伊壁鸠鲁的“抽象的、个别的自我意识”能够打破人们的神学幻想，但是它也阻碍了“通向真正的和现实的、科学的道路……由于个别性在事物本性中不居统治地位”；“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对原理，那么就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门”[24]。马克思在他的笔记本中将对费尔巴哈的批判延伸到了伊壁鸠鲁对“宁静”的追求，这是一种自我的宁静。“宁静”要求伊壁鸠鲁否认人类的普遍理性，因为有限的理性存在将束缚个体的抽象自决。“众所周知，偶然是伊壁鸠鲁派居支配地位的范畴”，马克思这样写道：
这是把观念只看作状态的必然结果；状态就是偶然的存在本身……在虔诚主义者和超自然主义者那里我们也见到同样的情况。世界的创造、原罪、救赎，这一切及其全部虔诚的规定例如天堂等等，不是永恒的、内在的、不受任何时间限制的观念规定，而是状态。正如伊壁鸠鲁把他的世界的观念性——虚空移到世界的创造中一样，超自然主义者则把脱离前提的自由，即把世界的观念体现在天堂里。[25]
像费尔巴哈一样，马克思推断思想与存在的分离形成了原子论与超自然有神论间的一种神秘联系，这种分离使得二者将现实交给了非理性、随意性与“无前提性”。
对马克思来说，普鲁塔克概括了原子论中的神学化般的推动力；在这里，马克思对伊壁鸠鲁关于邪恶的辩护的批判明显模仿了普鲁塔克在个人有神论方面的评论，我们在费尔巴哈的《死亡与不朽》一书中最早见到普鲁塔克的这一评论。因此，鉴于普鲁塔克已经抨击了虔诚主义者和超自然主义者，马克思指责普鲁塔克贪图他“个人的存在”的“永恒”而非自身死亡后的解体及向“普遍的和永恒的”东西的复归。[26]像费尔巴哈一样，马克思将其追溯为“**裸的经验的‘我’，自爱，最古老的爱的形式”[27]。他还描述他同样能够尖锐地讽刺“未开化的人”，那些“正直的人和明智的人”对生生世世的回报的期望表明“原子的傲慢达到登峰造极”[28]。并没有证据证明马克思读过费尔巴哈的《死亡与不朽》。直到1838年或1840年，马克思无论如何都不是必须读那本书才能将哲学原子论与对个人不朽的信仰联系起来，或者将这二者与利己主义联系起来，因为这些在青年黑格尔派中已经是一个很普通的主题了。
尽管如此，这里还是有一个更有力的理由推测马克思在完成关于普鲁塔克的评论性文章前已读过费尔巴哈1838年的《实证哲学批判》，因为我们在马克思复杂的推论中可以看到与我们已经在费尔巴哈的《实证哲学批判》中发现的相同的双重移动。正是这篇论文涉及费尔巴哈的如下指认：思辨有神论者将作为他的存在谓词的特质投射到虚假的神明上了。当马克思在对古代类似于思辨有神论者普鲁塔克的长篇讨论的结尾中提到“所有哲学家都用谓语做主体”[29]时，他实际上接受了费尔巴哈这篇论文的观点。马克思与费尔巴哈本人1838年和1839年的结论相差无几，费尔巴哈认为所有思辨哲学都包含这种神学化般的推动力。但是我们也强调，费尔巴哈不仅仅倡导主语和谓语即人类及其品质向它们正当秩序的回归，因为被投射到神明的孤立个性是人类本质的扭曲。因此，费尔巴哈第二步进行的是批判实体化过程，凭借这个过程，人类本质被给予了一种原子化个体形式的扭曲表现。马克思同样批判了主语及其谓语的形式。因此，马克思不仅发现了永恒与个体之间的不相容，而且发现了具有那种不相容本质的实体化：“当他抛弃自己永恒的本性，那它视为存在于孤立状态之中、存在于经验之中，因而也就是把它当作自身以外的经验的神时，他所做的难道不是同一回事吗？”[30]
很多学者已经及时注意到费尔巴哈的“转换法”对马克思1843年关于黑格尔政治哲学批判的决定性影响。没有几个学者意识到这种影响实际有多早，只有更少的学者发现费尔巴哈的文章不仅包括对主谓语倒置的揭露，而且包括对将主谓语变成一种原子化的形式即个人或“实证神”这种过程的批判。
马克思在他的笔记本中尝试将这种实体化过程与对哲学与正面宗教间关系的一种更为普遍的解释联系起来。马克思发展了他的思想，以此回应1837年的一本著作，在那本著作中神学家鲍尔再次将柏拉图式的苏格拉底旧基督教类型学作为耶稣的预示进行了讨论。不多久，马克思放弃了将“拟人化的哲学”与“拟人化的宗教”相联系的尝试，转向了通过“给哲学所认识的东西找到一个实证的，首先是神话的根据”来追问为什么柏拉图背弃了理性。[31]马克思将这种背叛归因于思想与存在之间的裂缝，他在伊壁鸠鲁的原子论、现代超自然主义者及虔诚主义者中已经发现了这个裂缝。因为柏拉图没有“在自己的体系本身中，在思想的永恒威力中寻求客观力量”，他只能通过引用虚幻的寓言概念来保持这种优势。在披露柏拉图神学化般的形而上学解释的过程中，马克思赞同这种解释在谢林从唯心主义向基督教神话倒退中的现代相似特性：
柏拉图在说明某些道德的、宗教的甚至自然哲学的问题（例如在《蒂迈欧》篇中）时，他对绝对的东西所作的否定的解释是不充分的；在这样做时他把万物都淹没在一个漆黑的夜里是不够的，因为正像黑格尔所说：夜里母牛一般黑；于是柏拉图对绝对的东西采用了实证的解释，而这种解释的基本的，从自身中产生出来的形式则是神话和寓言。凡是在绝对的东西占据着一方，被分隔开来的实证的现实占据着另一方，而同时实证的东西又必须保留下来的地方，实证的现实就成为一种介质，绝对之光透过介质，在神奇的五光十色中折射，有限的实证的东西表示出一种与本身不同的别的东西；在有限的、实证的东西本身中有灵魂，对灵魂来说，这种蛹化是神奇的；整个世界变成神话世界。每个形象都是谜。由于受类似的规律所制约，这种现象在近代还一再发生。[32]
在“对绝对的东西采用了实证的解释”的过程中，马克思觉察到了“超验的东西的哲学”的根源。这个阐释向他描绘了柏拉图哲学与“一切实证的宗教，特别是与基督教——超验的东西的完美哲学”[33]的基本相似之处。马克思认为，这种朝向非理性实证性的冲动是柏拉图主义与基督教教义间相似性的更深刻的真理，这在鲍尔的《柏拉图主义或苏格拉底的基督教与救世主》中已经讨论过。在理性观念不足以弥补思想与存在的缺口时，柏拉图主义和基督教教义都将它们的原则投入了超验范围从而将普遍存在置于不可挽回之地。
马克思认为，实证哲学在他的时代已经陷入了所有危机中，当思想将其从存在分裂出来但仍继续寻求“对绝对的东西采用了实证的解释”时，这些危机便出现了。通过比较，马克思坚信“自由派”即青年黑格尔派将在现有的哲学主观形式之外有所发展，并且把哲学“辨识”为思想与存在的统一。与实证哲学家不同，青年黑格尔派没有被引向神话和非理性，因为“概念的一派”认识到他们时代的事情，即主观和自然界都是“精神，并且它们两方面都要求把它们看作精神”[34]。正因为坚信这个真理，青年黑格尔派才能在他们时代承受思想与存在的极度分离，而没有寻求与对理性真理保持敌对状态的世界的和解，他们也才能够在以自由的自我意识为最高准则的情况下批判一个顽固的现实。很显然，这是一种对哲学转变成革命性力量的呼吁。马克思不仅仅对黑格尔体系给予了肯定，同时还把它当作一个现行新世界的准则；他不是通过模仿他所批判的伊壁鸠鲁与斯多葛派来寻求“宁静”[35]。马克思在学位论文中指出，当哲学创造出在其中能重新无拘无束的世界时，宁静就不能仅仅被解释为一种终极目标了。哲学如何能达到这一目标是马克思留下的不确切的问题，因为，像布鲁诺·鲍威尔一样，马克思关于实践的观念并没有比哲学批判实践本身更深一层次。
然而，从根本上来看，马克思在哲学不向现实妥协的“斗争”之外，更注重的是辩证法的著作，这种辩证法既包含了思维也包含了存在。只有通过预先假定这种辩证法的巧妙，马克思才能呼吁一种带有启示的期盼，他期盼实现从哲学与现实间的最极端的分裂到二者完全和解的突然转变。这种向辩证法的转变使得他与自我意识哲学的关系复杂化了，而该关系对于他这个阶段的思想是非常重要的。也就是说，即使辩证法像马克思所设想的那样包含一种精神实质，他对辩证法之运行的描述实际上还是无法回避主观唯心主义，鲍威尔带有生机论自然主义色彩的批判哲学对主观唯心主义早有暗示，这种生机论自然主义使人回想起了青年费尔巴哈：
……辩证法又是急流，它冲毁各种事物及其界限，冲垮各种独立的形态，将万物淹没在唯一的永恒之海中。于是关于辩证法的神话就是死。因此辩证法是死，但同时也是精神花园中欣欣向荣、百花盛开景象的体现者，是盛着一粒粒种子的酒杯中冒出的泡沫，而统一的精神火焰之花就是从这些种子中萌发出来的。[36]
这个关于自我意识哲学观点的含义在另一段论述中变得清晰起来，马克思在这段论述中赞扬了费希特“创造世界的自我”的革命性的实际暗指，但是他又强调自我“不能创造世界”[37]。尽管浮夸的神秘主义在一部由对自我意识之优先性的信仰主导的著作中出人意料地突出，而马克思又时不时地用这种神秘主义召唤具有活力的自然神论，但很多左派黑格尔主义者每次要转向费希特的主观唯心主义时所做的这个评论，揭示出对自我意识通过批判和自我确证而重塑世界的潜能的怀疑态度。
这一反常现象或许可以归因于同一种朝气蓬勃的浪漫主义的持续影响，该浪漫主义在1830年通过提及“自然的深不可测的深渊”而使得费尔巴哈否认单独的人格。[38]当马克思关于辩证法的观念越来越集中于人类历史时，他迅速地舍弃了这种言辞。然而马克思在其学位论文和笔记本中对辩证的自然神论的不时召唤，意义深远地暗示了他对布鲁诺·鲍威尔的批判哲学的反对。1842年以后，马克思转而明确反对鲍威尔和柏林的自由人，因为在他看来，他们与世界的分离使得他们的批判能力转变成了自我放纵的心态、轻浮的言行以及最终的徒劳。相比之下，马克思坚持他在1837年确立的寻找现实中的理念的决心，这在1842年使得他远离他学位论文中的形而上学思索并转向对政治和社会的具体分析。然而，在他的学位论文完成之后的几年里，存在于他思想中的不变的东西，却是一种克服在后黑格尔主义学术环境中占统治地位的哲学意识的主观形式的愿望、一种定位主观世界和批判自我意识中辩证法的运作原理的愿望。此外，当马克思转向政治和社会问题时，他将学位论文中首次描述过的原子论与基督教一神论之间的联系纳入他对各种各样的对象如普鲁士的“基督教国家”和美国自由共和制国家的研究中继续讨论。