直到1842年年底，卢格才讳莫如深地公开宣布对共和主义的虔诚。不是就此事而言他是明确的共和主义者，而是因为他与黑格尔的断裂并不完整。那就是说，卢格关于基督教人格主义的政治结果的攻击集中于一个经典的共和制主题，即私人和公共生活的紧张局势。据他所说，普鲁士王国信奉君主制人格主义的原则，这就意味着国家的运转很像天主教教会的等级制度。君主和他的最高助理们享有教士般的“绝对国家”的权力，而其他人仅仅是“国家的门外汉”，被否认拥有任何自我意识洞察国家或参与到国家生活中来。[42]卢格认为，国民被排除在公共政治生活之外，在市民社会中只限于私人的社会地位。[43]从而，普鲁士的政治系统确保了人们在“受监护”的条件下受折磨，不能超越市场利己的私人利益。卢格在1841年感慨道，“绝对警察国家”遗留下来的是这样一片实利主义的土地，透露着政治上麻木不仁的庸俗。[44]而他对改革的时代动员人们从“市民向公民”的转变称赞有加，他坚持认为从那以后君主制倒退了。现在是满足于统治“小市民和利己主义者”而不是“共和主义者和自由人”。[45]眼看着国家的失败，卢格感觉到青年黑格尔派的任务是把德国人从实利主义中解放出来。[46]这些担忧表明，卢格的政治纲领不仅仅是为了反抗君主专制的民主政治参与斗争。相反，在他的理解中，青年黑格尔派政治的主要目标是通过建立真正的公共生活，将市民从狭隘的市民社会中解放出来。卢格的政治思想因此将公共和私人生活的紧张局势明确地主题化，这一点，我们已经在诸如费尔巴哈、赫斯和契希考夫斯基关于神学政治学的人格思想中观察到了。

重要的一点是，卢格没有简单地总结出私有化的市民社会和垄断公众利益的政治社会之间的区别。相反，我们需要认识到，卢格坚持认为同样的私人精神特质渗入到普鲁士社会和国家当中。他认为，尽管国家声称包含公共的生活，但事实上仍然被作为其市民的相同的私有价值观所控制。通过创造一个经验的人的目标和国家的原则，浪漫主义者、复辟主义者、实证主义者甚至黑格尔确保国家不是作为一个自我意识社会的表达，而是作为一个人的私人统治权出现。[47]卢格声称，这“不幸的私人法律解释，即国家是君主的领域”意味着君主的自我主义仅仅与其他财产拥有者的自尊形成了对抗。[48]在1845年所做的一个公开的声明中，卢格讽刺地指出，“君主，这个国家的上帝，是唯一的私人，是贪得无厌的人，作为先验本质的代表，从普遍的人类世界中分离出来”[49]。卢格的评论，说明了左派黑格尔主义者是如何轻松地在个人政治主权共和制批判和市民社会追求私利的个人主义的社会批判之间摇摆。我们在恩格斯1847年的评述中遇到过一个引人注目的相同的概念重叠的例子，即德意志的“专制君主们”不得不说，“市民社会就是我”[50]。在恩格斯对“太阳王”的著名格言的转换中，君主制国家的君主和市民社会的君主变得几乎完全相同。

从这一有利点，卢格可以认为“绝对国家”的缺陷在于事实上它并不绝对。当前的国家是私人对象，然而绝对国家必须是公共对象，卢格推论，或更好的情况是，因为国家“不是对象，不是事物，而是一种事态”，所以绝对国家必须是“公共生活”的代名词。作为对“自决的人民”的关心，国家应该“以它的自我意识充满他们的全部生活”[51]。绝对国家应该给所有的市民反复灌输一种“道德自主权”的意识，这种自主权是基于对每个个体在创建“公共生活”中的作用的认识。然而，当前的国家作为一个“伴随着单纯的世俗目标的纯粹外在联盟”而出现；它仅仅是“外在的生活和舒适”[52]的保证。也就是说，卢格判定普鲁士王国在理论和实践上都仅仅是一个“市民社会的国家”。卢格在这里所使用的“绝对国家”和“市民社会的国家”的区别，是在黑格尔的《法哲学原理》一书中得到发展的。对于黑格尔来说，绝对国家是伦理的具体体现，然而“市民社会的国家”本质上无非就是在市场中个体交往秩序的保证者。也就是说，这样一个国家从未超越市民社会，相反却是市民社会的行政司法组织。根据黑格尔的观点，这是在自由契约理论中对于国家的典型理解。

19世纪三四十年代意识形态背景的最重要和最有悖常理的特征之一，就是青年黑格尔派在复辟的政治理论中发现了与自由理论所包含的内容相同的东西。我们通常视为两种完全不同的政治范例——一是基于个人主义的自由传统；二是基于新封建主义和权力主义的反动传统——的融合是可能的，因为左派黑格尔主义将正统的新教与利己主义连接了起来。的确，他们对于“个人主义者”社会的批判首先被自相矛盾地阐明为对保守的政治浪漫主义的批判。我们已经发现自由的个人主义和新教人格主义之间的位移是德国和法国新生左派的一个共同特点。这是空想社会主义和德国作家契希考夫斯基、赫斯的重要组成部分，然而费尔巴哈对斯塔尔的批判却依赖于专制的基督教人格主义和个人主义的市民社会的联合。在这不稳定的左翼社会批判的几年中，贵族的个人主义、有神论的个人主义、资产阶级或贪婪的个人主义都是重叠的。因此，鉴于各种各样的“个人主义”的融合，卢格对保守的浪漫主义设想自私的自主权要求“鲁滨逊·克鲁索”的处境进行了指控，然而在随后的几年里，克鲁索作为自由的资产阶级人的原型服务于德国的左翼。[53]下一章将会表明，甚至马克思，也是直到1843年年中，当他自觉地把批判的注意力转向自由主义时，才能清楚地区别这些形形色色的个人主义；但即便如此，早期的含糊不清持续地影响着青年马克思新兴的个人主义批判。

卢格坚称，作为一个单纯的“市民社会国家”，普鲁士不能真正地表达“有区别的整体统一”[54]。用卢格的黑格尔式语言说，它不能引导市民走向“上帝”——也就是说，意识到在社会上精神的化身。卢格因而具体地将费尔巴哈在19世纪30年代中期得出的一个普遍的洞见应用于政治：“基督教国家”的君主制原则实际上是通过将权力定位于超验的人格来祛除公共生活的神圣色彩。[55]如果我们不能认识到，直到1841年，当卢格在费尔巴哈《基督教的本质》一书的影响下完全抛弃黑格尔新教原则世俗化的思想时，他的政治目的是让他的读者意识到政治社会的圣礼层面，那么我们会错过卢格政治思想的一个极其重要的方面。偶尔，他用末世论的语言来呼吁一个作为人间的上帝的未来国王的形象。更频繁地，他谈到了新教徒的需求就是在国家中成为真正的基督教徒，或者换言之，国家的需求——如果是一个自由的国家——引导宗教的真理通向它自身的内心生活。[56]

当然，这与维持教士的等级制度、教义的权威，或者官方国家教堂特权的保守愿望毫不相同。与施特劳斯和费尔巴哈以逻各斯或者普遍的理性替换旧的超验的神性相一致，卢格声称，早在1839年，真正的宗教形式就已经像它在人类社会中表现出来的那样，是内在的理性原则。[57]作为社会的最高表现形式，如果在理性化身的意义上来设想神性，国家也就达到了一种潜在的“神的”地位。因此，以集体主义的方式理解，国家就是真正的“上帝的形象”。[58]这个国家的观点，与卢格对于由施特劳斯、费尔巴哈和后来的鲍威尔发起的人格主义神学批判的支持完全吻合。因为卢格认为一旦新教主体在哲学的理性中认识到宗教的真理，国家自身就能够吸收他们的宗教推动力。卢格的意思是，精神自由的原则作为新教最具革命性和解放性的发现，能够从它极端的内部虔诚的形式转化为一种外在的政治和社会的形式。[59]自由本身就可以成为政治人物的宗教。[60]正如费尔巴哈辩称“一旦其宗教内容消失了，新教就自然地走向政治共和主义”，卢格希望他斥责的基督教徒和浪漫主义的特性可以蜕变为市民的维权行动。“精神”（Gemüt），即基督徒和浪漫主义对个人气质的固着，将会变成“勇敢”（Tapferkeit），即具有勇气的精神王国。[61]基督徒的“善”，一种超凡脱俗的、消极的和私人的品质，将会成为“公共的善”。简言之，基督教的资产阶级将转变为市民。

卢格强调政治“宗教”带有积极的责任。卢格写道：“一个人越有价值，他将接受的责任就越多，责任越多，自由就越多，权利和自由的享受就越多。”[62]卢格的政治观点在这一点上是最不“自由的”，国家对宗教的吸收使得自由和责任的融合成为一种必要。然而，像尤尔根·格布哈特将黑格尔派的政治作为一个整体那样将卢格和极权主义的政治思想相关联，又是不合时宜的。[63]毫无疑问，卢格不愿意接受黑格尔的这样一个论断，即市民社会以私人利益的精神特质来构造个人主义的合法领域。像费尔巴哈或者马克思那样，他想通过“全人类的政治化”[64]来克服社会和国家、私人和公共生活的二元论，然而，他的目标与“国家人性化”是等同的。这就需要市民的积极参与，参与到对自由的实现中（必要时通过革命），参与到通过源自他们深刻的道德自主感的警惕来维系自由的过程中。因此，卢格认为政治权利不是自然的权利而是“教育的权利”，是市民通过斗争获得教育的结果。[65]这既不是一种“自由的”思想，也不是一种表达法治国家——作为一个抽象的“法律人”承受了由公共法律所定义的权利和义务的国家——的思想。

相反，卢格呈现给我们一个范例，这涉及古典共和主义传统在19世纪的持续影响，这一传统将自由看作公共机构的完善，而公共机构的完善又是由其对市民道德所产生的影响来赢取和衡量的，如此，自由得以保存所依赖的，也就是市民道德的力量。[66]与费尔巴哈或者青年马克思一样，卢格接受了激进的卢梭主义者的共和传统的形式。这个形式强调通过个人规定自身的意志行为来实现个人自由与社会的调和。对于卢格来说，这是与道德和市民人格充分发展相称的唯一自由概念。换言之，只有共和主义可以充分意识到具体人格的原始构想，黑格尔本人首次为浪漫主义和主观主义的新教裁断的利己主义人格提供了一种解药。

卢格说，具体的人格在古希腊雅典城邦得到了最好的实现。然而，这个“整体”生活一体化的理想与它所持有的理性主义和世界性的观念相冲突。他从来没有设想过一个卢梭式的“市民宗教”，以唤起共和国公民的忠诚和美德。卢格的“政治宗教”隐含的只是新教的精神自由到“世俗的”政治形式的转化。他认为，对自由的理性认识，是对政治“悲怆”免除仪式的自我激励。[67]此外，他的普遍理性的信念使得他成了狭隘的沙文主义和民族主义的死对头。因此，他排斥浪漫主义的国家有机概念，支持以德国启蒙运动的世界性推动力取而代之。只有当爱国主义的目的是保护一个反抗专制主义的自由共和国的时候，他才会接受爱国主义。[68]此外，如费尔巴哈那样，他抑制了自己对古典城邦的热情。在1841年的一篇文章中，他评论说“旧的共和国”是不充分的，因为它只关注没有超出城邦的特殊利益；他还批判了古代城邦的市场和“公共领域”，因为“眼睛和耳朵”都未能达到“城市公社”[69]所限制范围外的任何地方。卢格挑战公民人文主义炒作的长期传统，他声称不仅仅是“腐败”，而且是值得赞许的走向普遍性和世界性的自我意识演变导致了共和国的崩溃和罗马帝国的出现。然而，尽管他承认在集权和国家建筑的现代化进程中的收益，他却没有明确地赞美现代的国家形式。最终，他警告道，在一个大国家中，集权和公共生活更为抽象化的发展阻碍公民之间政治精神的发展，只有公民“内化”或者承担创建一个公共场所的任务，才能避免对自由的威胁。[70]

卢格力图保留政治现代性中的积极成果，即现代个人自由和理性的原则，但是要以古希腊的公共精神来鼓舞它们。人们可以预期，这个公共的、激进主义者的道德承诺将会导致卢格玷污市民社会的活动，他对于大多数德国人保持的政治监护负有部分责任。然而，显然这不是他应该做的事情。因为通过信奉人的本质的内在概念，他反而追随了一种概念路线，这种路线与基督徒人格主义的神学和政治影响的反对者追随的路线一样。卢格并没有比费尔巴哈和海涅更多地提升一个人类社会活动的维度。当民主共和主义成为一种全面的社会关怀时，卢格也就由此而成为重要过渡时期的典型代表。亚里士多德的古代城邦和家庭的区分，早期市民人文主义和共和党，以及享有规范性的公共政治话语和行为领域特权的卢梭都深深地影响了卢格，然而他们把经济领域仅仅作为腐败的私有价值的来源。相比之下，卢格试图将市民社会的生产活动纳入精神社会之中。他坚称，一个人一旦意识到社会中精神的内在普遍性，他将会意识到不仅仅是政治而且“市民社会和个人的生活也代表了精神的产品”[71]。因此，自我意识的市民将会不顾“自然人”的利己主义，进而致力于自由的精神社会。[72]卢格在德国唯心主义这里发掘出丰富的脉络，因为人类受必要性的束缚和通过人类自觉意志立法之间的区别，就是康德、席勒、费希特和黑格尔的政治哲学的统治概念。果然，如约翰·托维斯所指出的，所有的青年黑格尔派都享有这样一个唯心主义观点，那就是只有当自然界作为一种自觉精神被纳入人类文化世界中，它才会获得其真实的现实性。[73]

卢格显然认为工业是从“自然”向“精神”过渡的一个组成部分。他写道，国家的内部任务在于“掌握自然和精神的解放”[74]。“有或者没有蒸汽机，精神永远都有任务将自然、未被开发的土地和人从属于它自身。工业的意义就在于它是全部精神的产物。”[75]唯心主义的持久性是显而易见的，但是唯心主义的自由概念的一个缺陷也是明显的，这个缺陷在于精神的自主性只能通过支配自然和开拓作为精神领域的自然而获得。我们也注意到，卢格对于现代科技力量的新认识扩大了精神工程，也预示了马克思的生产者偏见和他关于自然和人类解放之间关系的不确定的观点。

卢格将工业与精神联系起来，引导他去赞颂超越作为一种更普遍的商业形式的物物交换的金钱、超越殷实的农业庄园的资产阶级以及超越旧社团主义经济的商业经济。很显然的一点是，正如许多评论者所指出的那样，卢格的这些偏好，并没有使他成为“上升的资产阶级”的直接代言人。他主倡商业和自由贸易，并不是因为它们带来了繁荣、催生了自由，而是因为它们更有可能延伸超越物质领域的精神领域。这样一来，卢格就支持了排除来自于旧社团庄园的障碍的具有活力的现代市民社会，但他立即就把这种新的以个体的流动性为特质的个人精神注入一种更为广泛的人类社会概念中：

人类由以决定他自身的产业、规定性和差异性是什么？这是劳动的差异，劳动要么在自然中要么在精神中；任何懒散的、呆板享乐的、不劳动的人，只是“流民”，而不处在产业中，不管他是拥有百万泰勒（元）还是拥有百万阴虱；如果人类代表了一种精神，那么，只有劳动的精神才是真实的。[76]

唯心主义可以作为工业与自然之克服的联系，它也让我们想起空想社会主义对社会两个阶级的划分，即将社会划分为生产的阶级和闲逸的阶级。卢格对空想社会主义者在德国的主要追随者（即年轻的德国人）的“轻浮”和女权主义观点持批判态度；实际上直到卢格前往巴黎，他才提到空想社会主义者。尽管如此，在卢格关于工业的评论中我们可能会发现一个空想社会主义的出处，特别是如果我们考虑到托马斯·彼得曼的论证。他说，在19世纪40年代早期，空想社会主义在德国的影响不再是直接的，而是与其他的元素相混合。[77]空想社会主义者的信念是工业必须直接指向公共和理性的目标，而不是“无政府状态”的目的。这个信念与卢格在1840年的观点没有什么不同。此外，空想社会主义的世俗人类活动精神化和“行为神圣化”的观点与卢格将物质和精神追求相融合的愿景相似。毫无疑问，卢格始终比空想社会主义者保留了更多的政治色彩，空想社会主义者最早指出社会主义下政治将会变成管理，这个想法现在是很常见的。卢格坚持贫困流民的困境只会出现在以前的35年中，这“将只能通过民主和作为公共本质的国家的勇敢实现来克服”[78]。

重要的一点是，卢格将工业活动合并到精神中，并将此设想为公共生活的真实内容。因此，被自由主义者、黑格尔和政治浪漫主义者归为市民的私人生活的经济活动，成为卢格所讲的国家的内容，经济变得与政治不可分割。在1840年，卢格呼吁积极的社会公德，这需要市民在经济领域的作用，同时也责令他们实现精神与“政治”和“经济”的平等。在19世纪40年代中期，政治共和主义和社会关注相融合，导致卢格主张生产资料公有制。卢格对一般经济和政治之间区别的反驳，也导致他实质上抛弃了黑格尔的市民社会和国家的区别，代替了人类在其作为“人”和作为“市民”的能力履行时的二元论。卢格坚持人类朝着自由的努力必须同时是“精神，社会和政治”[79]的连续统一体。或者，正如他不顾马克思主义的明显影响而在1863年本质上不加改变地提出的想法，“困难在于资产阶级［市民］社会的国家的构成，根据需要，以自由为基础，以上层建筑为底层结构，这成为它唯一的结构”[80]。

直到1842年，卢格的政治思想都在追求两个目标：一方面是以公共政治精神激活市民社会，另一方面是将感性精神化。在卢格自身思想的发展以及激进思想的广泛历史中，这些目标都是在追求趋同路径。即使在卢格明确参与到法国和德国社会主义思想家行列期间，他也已经开始将社会问题纳入他的思想。[81]因而对他来说，市民的解放和流民的解放是不可分离的。在卢格的哲学共和主义思想中，参与的政治和劳动在精神共和国的创建上是平等的合作伙伴。