追溯到前面的章节而从意识形态的背景来看卢格时，他的各种观点之间的冲突是明显的。在由施特劳斯的《耶稣传》引发的政治争论中，进步的黑格尔主义已经被政客和那些在19世纪30年代晚期更支持普鲁士皇家法庭而不是任何黑格尔主义者的个人辱骂为共和主义和民主主义。卢格对施特劳斯的支持是广为人知的，他清楚地将反黑格尔神学的争论视为一个“更广泛的进程”的一部分，其中包括了反对黑格尔政治思想的保守运动。[27]如卢格在1838年关于海因里希·列奥的文章中所指，他已经充分意识到反动派所做的将施特劳斯神的人格批判和革命政治相关联的准备。事实上，卢格在19世纪30年代晚期的所有著作都揭示了他的意图，即渴望通过施特劳斯的争论来直接解决政治问题。

卢格融合了他参与神学政治学争论和他早期在第一部主要著作中的审美情趣，这部著作就是他与伊特米尔合写的1839年宣言《新教与浪漫主义》。[28]在政治反对派的持续攻击下，卢格几乎完全使他的审美判断从属于政治。18世纪90年代和19世纪初期的文学浪漫主义只是就揭示出19世纪30年代的反动政治势力而言对他才很重要。海涅的文章《论浪漫派》影响了卢格；卢格认为浪漫主义者的哥特式品位、他们对于中世纪的怀旧以及对于崇高的奥秘和遮罩仪式的热爱，都预示了一种天主教徒的感情，这是与新教的单纯和精神的独立相矛盾的。在他关于列奥的虔信主义的文章中，新教自由原则的浪漫主义腐化是卢格宣言的真正对象。[29]从1835年起，卢格的基调与黑格尔在《现象学》序言中的浪漫主义批判基本一致，但是又因为关于人格的政治化争论而变得敏感，于是他将这些关于新教的歪曲归因于浪漫主义者对于“主观想象力”的固恋。

卢格承认《暴风与渴望》的诗人以他们充满**的主观性赋予文学以新的活力，但是他坚称在费希特的影响下浪漫主义诗人把主观性提高到“我的狂热”的程度，这是一种最无节制的随意性。卢格的观点与费尔巴哈对实证哲学的反对没有什么不同。对于卢格和费尔巴哈，批判的对象都是一个自我或者个人的观念，自我或个人的本质外在于与其他人的关系。根据卢格的观点，利己主义使得浪漫主义诗人对世界漠不关心，将他们引入一种“天主教”精神和世界的二元论中，这证明了他们异化的脆弱感觉和他们对于人类状况的傲慢无视。[30]相反，卢格为黑格尔哲学的现实性和朝向世界的定位辩护。哲学的统一导致了从主观性到客观性的变化，更重要的是教导了个体“他最好的特质不是个别的，而是普遍的”[31]。卢格拥护“民主精神”的理想代替浪漫主义孤立的利己主义，即参与政治世界的创建，在这个政治世界里自由将会具体和客观地实现。[32]卢格在他高度政治化的观点中信奉的艺术家形象是明晰的席勒主义的，真正的艺术家超越了自身的功利，而且将自由政治的建设视为最高的审美作为。

与艺术家的理想相比，在卢格的评价中，天才的浪漫主义宗教无疑是不民主的，因为它的极端主观性将诗人的自由和社会代理置于共同体之外。当他认为类似“精神贵族”的政治就是个人君主时，他就立即引申出了政治的寓意。关于神学和政治的交叉争论的考量，足以让卢格指责1838年版《耶稣传》时期的施特劳斯与浪漫主义的阵营相距太近。在他的批判的压力下，施特劳斯弱化了他原来关于个人的上帝是犹太人的集体意识产物的主张。因此，在新的版本中，施特劳斯将耶稣描绘成天才，就如施莱尔·马赫在他自己的《耶稣传》中所做的那样。这个改变没有把耶稣重新神化，但是它弱化了他原先1835年理论中的集体主义冲击力。卢格批判施特劳斯在自己的民主观上与“贵族”的天才思想相妥协。从个人天才的崇拜中，社会并不希望承认它自身的神性。[33]

卢格在写作反对浪漫主义宣言的同时，从相对安全的审美批判转向针对普鲁士政府的持续运动。他声称，这已经背叛了国家的理性本质。卢格试图说服施特劳斯写作他认为是亟须的对于普鲁士君主制的批判。当施特劳斯拒绝时，卢格就采用笔名“伍特伯格”写文章以回应卡尔·斯蒂科夫被广泛讨论的辩护，这是关于反对立宪派要求的普鲁士国王个人君权的辩护。[34]卢格选择笔名让他完成了好几个任务：免于遭受审查；使“伍特伯格”的主张在信奉新教的立宪国家（对普鲁士来说是一个有教益的补衬）以及席勒、黑格尔和施特劳斯的诞生地得到批准；最后，认同了由施特劳斯开辟的批判路线。[35]在这个关于斯蒂科夫君主制个人权力的批判中，以及在1840年和1841年的其他文章中，卢格的注意力转向了专制政体的社会和政治的影响，专制政体已经以君主制原则的形式囊括了浪漫主义者利己主义的“我的狂热”。沿着其他进步的黑格尔主义者甘斯、柯本、福斯特的足迹，卢格批判了人们所熟知的保守派——斯蒂科夫、斯塔尔、谢林、舒伯特以及坚持至高无上权力的人格主义思想的柏林“旧”黑格尔主义者。

然而，当卢格把黑格尔也算入他们的行列时，他又更进了一步。如我们在第4章中看到的，在1839年，福斯特已经表明黑格尔的政治思想包含了一种潜在的破坏性人格主义元素，但是卢格更大胆地将黑格尔与实证主义哲学家的政治人格主义相结合。卢格对黑格尔的《法哲学原理》的首要批判如此一来就表现出基督教人格主义话语方面的重大转变。它是一个对黑格尔关于神学人格批判的政治哲学的直接应用，这已经使得施特劳斯和费尔巴哈声名狼藉。施特劳斯攻击了基督教化身的教义，费尔巴哈攻击了一些黑格尔主义者在一位哲人那里对“哲学本身”化身的盲目崇拜的信念，现在卢格不仅对黑格尔自身的地位而且对普鲁士的状况提出了相同的批判，他认为黑格尔已经把政治合理性的化身绝对化了。[36]从那个时候的一个熟悉的左翼主张出发，即黑格尔的弟子们通过忠实于他来克服他，卢格使用了一个大胆的新主张，即普鲁士人都是最忠诚地试图通过创建一个更好的国家去克服现在的国家。与这个推理相符合，卢格用一个新的短语“相对的绝对性”来替代黑格尔的“绝对性”，以显示每一个哲学或政治现象的不完备以及它的废弃是历史上的必然。[37]

第一个关于黑格尔政治哲学的左派黑格尔主义的重要批判随即而来，这可以说是施特劳斯批判立场脚本的预演。同样重要的是，在争论中，费尔巴哈首次表露为一个关于晚期的谢林和实证主义哲学家的“黑格尔学派”评论家。正如费尔巴哈随后将黑格尔和他的基督教实证论评论相联合的过程对于费尔巴哈无神论的人本主义的发展是必不可少的一样，一个类似的同化以黑格尔的政治哲学奠定了卢格新的思想突破之核心。虽然使黑格尔分享其最强有力的反对者的邪恶的精神行为对我们来说似乎是可疑的，但重要的是要注意，右派黑格尔主义者如勾希尔已经使这种亲和力让其同时代人感到信服。毕竟，超出观察者——从青年德意志成员库恩到青年黑格尔派成员施特劳斯和费尔巴哈——范围内的恐慌是，右派黑格尔主义已经几乎割让出一切给基督教人格主义者，以此来对施特劳斯的争论做出回应。一旦青年黑格尔派在黑格尔视为绝对的政治条件中觉醒，对他们来说，将黑格尔和实证哲学的认同扩展到政治哲学领域是相对容易的。

这个重要的认同过程在卢格对黑格尔君权概念的批判中得到了最好的说明。反黑格尔主义者如斯塔尔攻击黑格尔将君主的人格从属于立宪国家的逻辑，卢格现在指责他与“谢林主义的实证论者”达到了同样的效果，即专注于君主个人的一切国家权力。在黑格尔看来，谢林主义者讲的君主，即自然人，是包含了“即时的团结他的人民”的国家整体性的“国家人”[38]。黑格尔表现为一个“实证主义者”，因为他接受的只有这样的“给定”。如果在卢格的评价中有什么区别的话，黑格尔犯了比实证主义哲学家更糟糕的罪行而遭到谴责。因为后者接受给定的政治条件通过诉诸暴力的真实性，而黑格尔似乎准备以辩解和保守的理性来支持它。卢格宣称，在这两种情况下，“实证主义”都阻碍了理性自由的进一步发展。但是黑格尔不自然地派生出长子继承制这样的现存关系，这种派生是源于概念的逻辑需求而不是对历史过程具体的、理性的分析。因此，在卢格的评价中，黑格尔表面上促进理性标准，实际上促成了合适的理性标准的衰退。

黑格尔对历史“给定”的妥协，连累了卢格指认的对政治哲学的最大贡献，即试图在理性的人类主体的自决权之上建立国家的主权。在卢格看来，这是政治意愿的真实来源，但是他声称黑格尔对个人主权的坚持把自决权的角色弄得莫名其妙。相反，卢格重复了早期进步的黑格尔主义者如甘斯的观点，认为国家应该作为一种中介的总体性来理解，他思想的这一点就意味着君主立宪制将行政权从属于立法权。[39]

卢格可以把黑格尔置于黑格尔自己也排斥的反动的人格主义之列，然而同时卢格也支持一个实际上看起来与黑格尔的观点差别不大的君主立宪制的观点，这就是青年黑格尔派与谢林主义的实证主义者论战的强烈影响的证据。切身的意识形态背景可能导致了卢格对黑格尔带有偏见的评判，但是对人格主义的争论提升了他对黑格尔政治哲学的不民主本质的洞察力。因此，他批判了黑格尔未能显示君主这个“历史的个人”是如何由国家的总体性所确定的，推而广之，这个总体性自身是如何由大多数拥有主权的人民的意愿所确定的。尽管卢格承认黑格尔分派给君主的只是最少的责任，但他坚持黑格尔忽视了君主意愿的民主基础，跟斯塔尔对于先验的君主权力的主张产生了同样的影响。黑格尔将自治主体的集体自决权从属于一个“空的概念”，即先验的君主之独断和任意人格，这也是有罪的。

挑战了斯塔尔和黑格尔的君主意愿人格化，卢格就面临着费尔巴哈面临的同样的**，即将作为整体意愿的更高来源的“人”人格化。但是，这个**明显地与他讲的普遍历史意义有矛盾。一方面，他坚持大多数的意愿永远不是绝对的。这甚至可能是错误的，如果过程保持着活力并且呈现为开放式，它始终在未来是有待修正的。此外，他对于普遍的选举权持谨慎态度，不是将它作为一个直接的目标而是作为一种扩大政治包容性过程的合理端点。卢格在这里表达的是他对于社会问题的首次担忧，这主要指向这一创造了非人性等级的过程，他认为这种等级在现在的情形下是没有政治参与能力的。他表明，教育能够纠正这一点而且能够在将来为普遍选举权创造条件。另一方面，卢格认为教育能够培养集体的内在理性并且确保其一贯正确。[40]后来，在1843年，德国人民未能维护青年黑格尔派对抗普鲁士和撒克逊政府的镇压措施之后，一个缺口在卢格设定的人民的理想代表和未能认识他们公认的合理利益的现实的人民之间被打开，这时他也未能屈服于激进的民主主义者所熟悉的不满。在这个时候，他既对他们丧失希望又渴望创造一种“新”的人民。[41]