关于卢格早期生活的传记资料现在一应俱全，我不打算赘述。[5]我在这里只是想强调与我们主题相关的某些因素。卢格1802年生于瑞典一个叫“里根”的岛，作为一个孩子，他目睹了拿破仑的军队占领他的岛屿。当他还是一个青少年时，他就秘密地致力于“民族觉醒”的事业。当时爱国的热情燃烧了整个德国东北部，构成对法国的侵略和占领的回应。作为一个年轻的学生，卢格的爱国情怀在哈勒和耶拿得以复苏，在这里他参与了德国的学生运动，被卷入了“学生社团”的一个叛翼组织“青年联盟”。“学生社团”在反抗拿破仑的斗争中率先对法国发起反抗，但是其成员的浪漫民族主义和宪法要求的混合使得他们在复辟时期造成滋扰。所以，“学生社团”在1819年的卡尔斯巴德法令中被取缔。由于参与了“青年联盟”，卢格在1824年被捕并被判十五年的监刑（在一个名叫“库徘尼克”的监狱）。在腓特烈·威廉三世赦免他之前，他服刑六年。卢格后来认识到争取国家独立自由的战争不仅反对拿破仑也反对法国大革命，而法国大革命的原则他并没有抨击。19世纪40年代，他成为“反动的”德国爱国主义分子的有力对手，并且他追溯19世纪初反法国的德国沙文主义青年团体的血统。然而，在19世纪30年代后期到19世纪40年代，他继续寻找争取国家独立自由的战争中壮烈牺牲的范例，将其作为积极的市民道德的榜样，以此来表达他真正的公共精神和政治生活的理想。[6]

监禁没有冷却他的浪漫**，无疑他背景的其他方面和开发智力的兴趣已经足够了。首先，如卢格在他的自传中告诉我们的，他在一个新教理性主义的氛围中被抚养长大。他的父亲和鲁根当地的牧师都是理性主义者，他在施特拉尔松德中学读书时的老师是康德主义者。[7]在遭遇黑格尔主义之前很长一段时间，卢格吸收了启蒙思想的这样一个信仰，即宗教的核心能与理性相容，对天启教的怀疑只是信念的积极形式。如卢格在1838年所说，宗教改革运动的核心是精神的力量“在它自己的基础之上设立自身，并给予它自己以自身与上帝的关系”[8]。在19世纪，这种理性的个人主义很容易支持自由的政治。[9]然而，正如黑格尔已经做的，卢格远离了新教的个人主义和主观主义的潜在可能性，并且强调新教不可能形成新的集体生活信念的基础。直到1841年，卢格才坚持黑格尔的新教自由理念世俗化的视野。尽管他已经接受了施特劳斯、鲍威尔和费尔巴哈的激进反神学理论，但他仍然认为，通过为集体主义的道德生活而生的新教的人性化关怀，新教反社会的动力可以被平衡。

古典研究对卢格的影响也削弱了任何浪漫主义对他的吸引力。19世纪20年代早期在哈雷的时候，卢格在短暂地涉足神学研究之后转向了古典。他坚定的兴趣来自于耶拿亨利希·路登的个人影响。亨利希·路登是古罗马历史和哲学学者，也是政治自由者和受欢迎的演说者。[10]在库徘尼克服刑期间，卢格翻译了索福克勒斯和修昔底德的作品，而且专注地研究了伯里克利对雅典人的演讲。卢格对希腊的迷恋将他固着于德国的古希腊文化传统，其理想化的古罗马城邦已经在18世纪晚期成为德国知识分子之间的老生常谈。[11]18世纪古希腊文化走向了确定的正统宗教的敌对方，但是它对于启蒙运动之基督教和社会改革的努力是一种补充。古希腊的道德被用来反对基督教狭隘的沙文主义和自大，而自由和负责任的市民形象强化了启蒙运动理性自由和个人责任的潜在颠覆性寓意。事实上，通过法国大革命对古希腊形象的挪用而唤醒自我意识时，复辟政府很有理由担心古典教育将会激发学生的共和思想。[12]

德国对希腊的着迷并不仅仅只是一个单一制社会的理想化形象。如约瑟夫·查特里最近所说，德国的古希腊文化集中于审美自由和政治自由之间的理想连接。本着这一精神，在席勒的《审美教育书简》中最有力地表达了艺术家致力于按照他所自由设想的形式来呈现典型的自由形象，以此协调感性对象世界中的个体和人类的世界，即城邦。在前者，对于美的创造证明了“道德自由并非被自然的因果关系废除”；在后者，“道德自由服从于一种自我规定的规律，政治自由是一种授予整个社会中每一个个体的自由，并且与授予其他人的自由是兼容的”。因此，席勒写道，最“完美的艺术品”是“真正的政治自由的建设”[13]。德国知识分子认为自由的审美理想已经集中体现在公元前5世纪的雅典城邦，这就是依据个体自觉意愿的社会形象来创建国家。这不是自由主义的观点，更不是人格神或者君主作为一个艺术家像创造一件艺术品一样来创造国家的保守浪漫形象。更确切些，如查特里注意到的，席勒主张一个重要的统一体，这个统一体中包含了卢梭激进的契约论以及康德、卢格这类被忽视的19世纪的人物。

卢格的一个朋友（也是他的一个崇拜者）的证词给了这种连续性以充分的证据。在一篇1847年的文章中，赫尔曼·弗朗克写道，卢格结合了“希腊的审美自由”和“法国的政治自由”。弗朗克讲述了卢格从监狱被释放后，如何转向了柏拉图式的美学，进而又发现柏拉图的先验论和寂静无为不能满足他在人类世界中的兴趣。弗朗克告诉我们，通过援引“美学的观点”[14]，他首先试图在美学自身内调和柏拉图王国的形式和现实世界。这正是席勒的“游戏的冲动”，席勒相信这种冲动可以通过平衡对人格“正规”条件的冷漠和对舒适的生活内容的驱动从而使人类达到整体性。无可否认，19世纪三四十年代的青年黑格尔派与其说赞颂席勒的美学政治思想，还不如说赞颂他生动的、不安和叛逆的戏剧人物。此外，卢格坚持认为，理性和古典平衡限制了他对于席勒美学丰富遗产的开放审视，这份遗产主要指的是形成了马克思劳动理论的一个组成部分的感性活动和自由的统一体。正如他在批判海涅的“轻浮”时所显示的那样，卢格成熟的著作显示出了一种在审美的“游戏”之上公开的政治艺术偏好。不过，即使受到卢格的革命热情和资产阶级优越感的混合所施加的限制，席勒调和美和自由的理想仍是卢格自身自由状态理想的必要背景。他从未放弃过自由公民的视野，即充分参与共同体之政治生活的自我决定权的视野，也从未宣布放弃他的希腊人是“彻底的政治人”的信念。[15]

因此，从卢格19世纪20年代早期的背叛行动，到他在1830年法国大革命中的文章中称自己是一个“共和主义者”并把世界历史描述成为“永恒的反抗侵占自由的斗争史”[16]，再到他19世纪40年代的激进立场，都是必要的连续。可以肯定，卢格的古典主义和他对新教的理性主义的坚持，都于19世纪30年代早期在他读到黑格尔的时候被改变。但是我们不能对这些早期的腔调继续置若罔闻，即便是卢格最为重视的黑格尔的著作。卢格比起费尔巴哈、鲍威尔和施特劳斯这些黑格尔哲学的新生者来说，在更大程度上折中地吸取了启蒙运动和德国唯心主义的养分。当他在三十多岁第一次认真地研究黑格尔的时候，他已经阅读和经历了很多，这都有助于他的观点的形成。这方面的研究表明，卢格和许多其他的19世纪二三十年代的年轻知识分子，在过于依赖意象的转换去描述与黑格尔主义的相遇时显得谨小慎微。意象的转换不仅仅直接使黑格尔思想的理性吸引力具有了情感特权，同时也排除了对其他知识传统的持续性影响的考虑。