在1845年，赫斯写道：“德国社会主义者超越了宗教的苦难。”[60]在19世纪40年代早期，他已经认识到，那时他和一小部分激进的所谓“真正的社会主义者”对于费尔巴哈的无神论人类主义中的社会启示有着共同的理解。然而，赫斯写的《人类的神圣历史》这本书强有力地表明了在1830年宗教和社会主义主题的会合。进一步看，赫斯断然不同意宗教的个人主义批判与私有财产批评的联系。他的思想已经衍生出了费尔巴哈那些基本的亲属关系。因为，在1835年对斯塔尔的批判中，费尔巴哈也拒绝了通过神之人格与人之人格的类同性来使私有财产合法化的企图。费尔巴哈攻击了有神论者将财产权与上帝的绝对统治连接起来的做法，他认为，这是一种“有限性与无限性之联系的混淆”。

当代人完全忽视了赫斯对私有财产的**裸的攻击，但是，费尔巴哈在1835年被指责削弱了私有财产的基础。当《科学批判年鉴》的主编亨宁读到费尔巴哈关于斯塔尔的文章时，便向费尔巴哈发出了严厉的、激烈的指责。虽然亨宁有很多的批评，但他尤其不能容忍的是，费尔巴哈对基督教本质的界定，向公共道德、婚姻、刑法，甚至个人本身提出了挑战。然而，他在总体上察觉到了一种对私有财产权的威胁。亨宁承认基督教的本质就是费尔巴哈讲的“爱”，但他警告说，这不能排除自由和独立个人的观念，后者是“私有权……的真正基础”。他要求费尔巴哈承认基督教就是扛起并保存着有限精神的绝对精神的宗教。亨宁总结认为，一种正确的黑格尔主义基督教观念，使人们根本不可能宣称“财产在基督教里无基础，只是谈到空想社会主义者而对基督徒却置若罔闻”[61]。但费尔巴哈却是这样做的。

费尔巴哈的见解和空想社会主义之间的联系是什么？他讲的消极的私人财产与个人的空想社会主义的基督教思想有没有联系？虽然一些学者已经提出了空想社会主义影响费尔巴哈的可能性，但没有人获得亨宁严肃考虑该问题后提出的暗示。[62]然而，问题是值得深思的，即使答案仍不明朗；应该立即认识到的是，这里有一个怀疑空想社会主义影响是否存在的理由，即他没有提到“空想社会主义”，甚至他1844年在施坦恩的《现代法国的社会主义与共产主义》中读到法国社会主义激进派的作品而表现出喜悦之情时也没有提到“社会主义”[63]。尽管如此，间接证据还是表明了他对空想社会主义的更早认识。

费尔巴哈可能在任何一种杂志上，包括在1831年发表于《外国》的文章上，读到过关于空想社会主义的一些论述。[64]他并非不得不依赖于德国的这种资源来获知法国的新闻。费尔巴哈分享着年青一代七月革命的热情，并且他将法国尊为启蒙和革命的陆地。随着德国现状的恶化，费尔巴哈1830年之后产生出一种越来越大的挫败感，于是他想移居巴黎。在准备移居的过程中，具体地说在1832年间，他大量地阅读了法国文学和杂志。他如此想去充分了解巴黎人的知识场境，以至于他想直接联系当时最年轻的法国哲学家维克托·库辛。[65]不过，费尔巴哈生活的困难和他父亲的死亡阻止了他移居巴黎。此外，费尔巴哈1834年得知，他的《死亡与不朽》在居里斯·里彻瓦里主编的《进步社会论坛》上得到关注，而里彻瓦里是一位才华横溢的空想社会主义者，他在1831年曾背叛过傅立叶。[66]费尔巴哈也熟知两位在19世纪30年代早期最密切地接触空想社会主义的黑格尔主义者甘斯、卡拉沃。费尔巴哈的通信表明，他在1834年遇到过卡拉沃并与他讨论了神学和哲学问题。[67]卡拉沃的主要兴趣在于空想社会主义的宗教观，而且他和那些年轻的反传统观念的哲学学者可能接触到了空想社会主义的新基督教。作为年轻的德国人，费尔巴哈在德国联邦警示他们的写作时保持了沉默，虽然费尔巴哈自己也遭受了检查。不过，这未能改变他们的困境。几年之后，在一封给里德尔的公开信中，费尔巴哈坚持了他自己哲学的实践倾向。他认同青年德国人之所想，即把“新哲学思考”带入生活，虽然他也对他们使科学客观性从属于“新哲学思考”的冲动和意愿提出了质疑。[68]

空想社会主义在19世纪30年代早期处于传播当中。空想社会主义在德国讨论中的扩大，费尔巴哈对其的了解，以及他自己的精神气质，使他根本不可能忽视这一法国的思想支派。空想社会主义的哪些方面影响了费尔巴哈，而可能性的影响又是什么呢？首先，我们需要论及亨宁的特定宣称。他关于费尔巴哈基督教个人主义观点的意见，削弱了费尔巴哈对财产权利所隐含的实质性基础的诘问，因为，保守的基督教徒不可能相信财产会有其他非基督教的基础。海涅的指责反映了空想社会主义所提出的“财产共同体”在德国知识分子中遭到的流布甚广的误解。[69]这也是费氏忽视私人权利机构的意图吗？在阅读论斯塔尔的文章以及他在19世纪40年代早期最为激进的作品时，人们可能说“不”。毋宁说，他的目的是以“理性”“公平”和“人道”等政治权利的标准来替换社会和政治制度的基督教基础。[70]令人沮丧的是，费尔巴哈从未指明那些标准究竟意味着什么；但确定的一点是，他不再呼吁在总体上取消私人财产权。尽管如此，他思想的“社会性”倾向并不是要去彰明一个基于特定的私人财产权的社会；而实际上，他在1848年也呼吁一种激进的财产再分配。[71]

海涅可能误解了费尔巴哈的意图，但是，他深刻地意识到，对个人上帝的批判滑向了对同源性的社会和政治的危险攻击，社会、政治与上帝的同源是由包括财产拥有者的统治人格的神圣人格开引出来的。当赫斯将德国泛神论和人格主义话语与空想社会主义对私人财产的批判连接起来时，他也确切地描述了这一危险。一个来自于空想社会主义的类似影响，可能推动费尔巴哈将基督教对人格主义的固恋与“痛苦以及物质存在的需要”结合起来；同时也推动他去坚持一个人道主义的“爱”的泛神论，以此作为对基督教自我中心主义的抵消。当然，像赫斯、海涅、契希考夫斯基一样，费尔巴哈提出“爱”的学说之前有许多德国范例：德国强大的约阿希姆传统，神秘主义者鲍姆、德国启蒙运动的伦理情感主义、席勒与歌德以及青年黑格尔。如果法国社会思想确实影响了他，也不会取代德国哲学和神学传统在费尔巴哈思想结构中的位置。对于不容置疑受到空想社会主义影响的赫斯、海涅、契希考夫斯基来说，情况亦然。毕竟，影响比改变信仰更加复杂，因为，影响留下了大量的问题，即使它可能默默地重塑它们。

有一种理由认为，空想社会主义者用这种微妙的方式影响了费尔巴哈。人类的社会“嵌入”是费尔巴哈在他作为学生的时日里获得的不变思想，他最深刻的政治关怀在于复兴人类的社会存在，并使之摆脱基督教个人主义之异化和分解的状态。像第3章表明的那样，他最初的人类社会存在的概念根植于精神和思想的普遍性观念，但在19世纪30年代，他推进了早期的思想结构。鉴于契希考夫斯基、海涅和赫斯对事情之复原的实现，一种可能性的情况在于，费尔巴哈之所以将知觉合并进对社会生活的思考当中，部分原因在于他受到了空想社会主义对基督教二元论批判的驱动。青年费尔巴哈将肉欲主义指证为应以理性的普遍性来加以超越的“特殊性”，而成熟的思想者则极力在人类共同体中的思想、感官存在与人之间进行调和。[72]将知觉置放于人类社会存在的内在概念当中，变成了费尔巴哈1838年和1843年基督教人格主义以及思辨唯心主义批判的主旨。对这一工作之路径的探寻，成为费尔巴哈在19世纪40年代早些时候明确提出的“未来哲学”的主要任务。